藏傳佛教學經制度與辯經學在華人世界的啟發與展望

 

釋昭慧

 

一、藏傳佛教學經制度對漢傳佛教的啟發

(一)教學內容

藏傳佛教的學經，運用的是論典。其主要教材為五部大論：

1. 法稱論師：《釋量論》

2. 彌勒菩薩：《現觀莊嚴論》

3. 月稱菩薩：《入中論》

4. 功德光律師：《戒律本論》

5. 世親菩薩：《俱舍論》

以上五部大論，內容囊括對「經」與「律」的系統理論教學，以及中觀、唯識兩大學派用以推理思辨的思想工具訓練，可謂相當紮實：

1. 因明論（佛教邏輯學－Buddhist logic）

2. 中觀論（歸謬式推理－Inference with Absurdity, Reduction to Absurdity）

3. 般若論（菩薩道之系統理論－System Theory of Bodhisattva Way）

4. 俱舍論（解脫道之系統理論－System Theory of Liberation）

5. 律論（佛教戒律學之系統理論－Systematic Theory of Buddhist Discipline）

學完這五部大論，大約需要十五年以上的時間，方能考取格西學位。其教學框架十分明確，教學內容十分完整。

相較之下，漢傳佛教有如下幾個教學上的弱點：

1. 強調「行門」的淨土宗與禪宗，原不以義學見長，甚至嘲笑義學發展傾向為「說食數寶」、「入海算沙」[1]，思想儱侗混沌，乃至有反智傾向。如印順導師對禪宗的批評：

禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！[2]

2. 即使是以義學見長而充分中國化的天臺、華嚴二宗，也在各自判教的框架下，依本宗的根本經典為教證，輕忽論典的教學功能。論典，其實是部派佛教與大乘佛教的論師們在消化經典後，所建立的系統理論。而「重論」學派，如系出中觀學派的三論宗與系出瑜伽行派的唯識法相宗，很早就在漢傳佛教土壤裡凋萎，或是被轉化運用於天臺宗與華嚴宗，不復呈現自身完整之系統理論與思辯方法。

3. 由於重經而不重論，因此往往無法完整掌握不同學派的系統理論，經常片面引用某學派中的特定佛學詞彙，卻不尊重該詞彙在該學派裡的精準定義與運用範疇，無所意會於不同學派的關鍵性差異，因此講述佛法時，往往東拼西湊，東抓西拿，宛如將不同食材通通丟進一鍋的「羅漢菜」。

4. 強調會通，強調圓融，卻未立基於精嚴的教理簡擇。印順導師算是漢傳佛教的異數，他曾公允地說：「離精嚴無貫攝，離貫攝無精嚴」，但他還是自述其「長於辨異」[3]，並且在「辨異」的思想特質下，逐一戳破儱侗混沌式的「貫攝」表象，直陳「不立文字」的反智弊端：

離差別無圓融，離貫攝無精嚴，嘗樹為治學之準則。[4]

佛法流傳世間，發展出不同意見，也是不可免的。如不知道異義的差異所在，為什麼不同，就方便的給以會通，「無諍」雖是好事，但可能是附會的、籠統的、含混的。[5]

……大乘法的開展，在「入世出世」，「悲智無礙」，「自利利他」，「成佛度生」──大乘姿態下，展開了更適應的，或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色，是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢，現在是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型的，是在中國高僧的闡揚下，達到更完善的地步。這一大乘的體系，雖也是多采多姿，就同一性來說：一、理論的特色是「至圓」……。二、方法的特色是「至簡」……。三、修證的特色是「至頓」……。[6]

(二)教學方法

「受學」、「背誦」、「閱讀」、「辯論」四法。特別是「辯論」，讓學僧學習展開問題辯論，以提高思辨能力，確保對佛法的精確把握。

以下專門針對「辯論」法（亦即辯經），提出進一步的管見。

二、藏傳佛教辯經學對漢傳佛教的啟發

所謂辯經，就是運用因明學的三支比量來進行辯論，其目的在於令學僧確實領會所學法義。格魯派很重視辯論，在五大部中，一定要先安排學習因明。當學僧學完第一部大論《釋量論》之後，就展開辯經。

(一)「辯經」與單向「說法」之差異

說法只須單向地面對聽眾，陳述事實、進行推理或舉出教證，用以說服聽眾。辯經卻是雙向對壘，雖然同樣陳述事實、進行推理或舉出教證，但必須面對論敵在推理上的嚴格檢驗，甚至無法單憑教證來說服論敵。

例如《雜阿含經》云：

云何色受陰？所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名為色受陰。[7]

「受陰」即是「取蘊」（upādāna skandha）的古譯，此指所有色法，都來自四大，或是四大所造色。論敵可能會詰問云：

若凡色蘊必為四大所造，請問：水中何來火大？火中何來水大？

這時，論主不能以經典權威（「聖教量」）為理由，用以證成「純水中必有火大，火焰中必有水大」，而得在教證基礎上，陳述事實或進行推理（推理綿密的比量）來證成：究竟水中有無火大，火中有無水大。這樣通過了詰問的考驗，才算是真正理解了經義。因此，辯經比說法更有挑戰性，也確實能讓人更加精確地思考法義。

也因為如此，辯經常會帶來意想不到的驚喜。誠如《禮記》〈學記〉所述：

善問者，如攻堅木，先其易者，後其節目，及其久也，相說以解；不善問者反此。善待問者，如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者則大鳴，待其從容，然後盡其聲；不善答問者反此。此皆進學之道也。

透過有效的辯經，真的能達到「叩之以小者則小鳴，叩之以大者則大鳴」的效果。當事人倘若能把勝負置之度外，「相悅以解」，那麼，辯經絕對可讓問者、答者與旁觀者，皆能共享「探索真理」之樂。

(二)「辯經」與「對話」的差異

雙向對立的「辯經」與雙向溝通的「對話」不同。對話的對象未必都是佛弟子，就更是無法引用教典（聖教量），作為「立敵共許」[8] 的基礎，而必須直接訴諸彼此共同經驗的現量與邏輯綿密的比量。

在此舉筆者與彼得‧辛格（Peter Singer）教授的對話為例。當對方質疑「來世」的存在時，筆者既不可能引用教典（聖教量）來說服他，甚至也未直接運用科學界的某些輪迴案例來證明「來世」，反倒是從「立敵共許」的「感官經驗」出發，而作如下的陳述：

1. 即便科學界已有某些輪迴案例，但那只能說明某些人擁有前世，而不能證明所有人都有前世或來世。亦即：這終究是偏稱命題（Particular Proposition）而非全稱命題（Universal Proposition）。但同理，任何來自實例歸納而得出結論的科學研究，也終究是偏稱命題，而非全稱命題。因此科學無法證實「來世」，並不等於證實「沒有來世」。既然無法證實，只能選擇「擱置」。

2. 佛陀重視「經驗所及」的知識，即使說法，也從吾人經驗所及的「苦」出發，循序漸進地教導吾人「離苦得樂」之道。但他不會強迫人接受他的教法（包括一般人經驗所不及的來世、禪境與涅槃）。因此，即便暫時擱置這些超常識的冥契經驗，吾人依然可向佛陀學習當前與此生可以見效的「離苦得樂」之道。

3. 佛陀悉心教導吾人，逐漸開發自己感官經驗的深度與廣度。也就是說：將感官這種認識對象的工具，升級到更為靈敏的層次。這就宛如科學界運用更靈敏、更先進的望遠鏡與顯微鏡，來幫助吾人看到更遙遠、更深細的境象。倘若吾人能循序漸進地開發感官這項工具的超常能力（獲得天眼通），自可以於現量境上，自我證成是否擁有「來世」。[9]

然而對話也有辯經所不具足的特色，那就是：對話的目的不在於「辯出高下」，而在於「理解」對方的理論架構與推理過程。至於對方的立宗，很可能與自己南轅北輒（例如：筆者立於佛法見地，相信「前世今生」，彼得‧辛格教授立於科學見地，不信「前世今生」，但他依然可以在友善對話中，「理解」佛法的理論架構與筆者的推理過程）。

(三)對辯經學之質疑與回應

1. 是否會養成參與者「好辯」的習性？

【筆者回應】

(1) 即便有些人因此而變得「好辯」，也不能無視辯經的正面教育意義，受到少數人「好辯」病態的影響而因噎廢食。

(2) 事實證明：投入辯經者未必好辯，未受辯經訓練的人也未必不好辯。

(3) 未受辯經訓練的好辯之徒，往往罔顧基本禮貌與遊戲規則，死纏爛打，醜態百出，如某個專門攻擊印順導師與藏傳佛教的團體。

2. 藏傳佛教辯經儀軌，例如：擊掌、蹬腳、大眾發出噓聲等等，是否會讓「墮負」者過於難堪？

【筆者回應】

(1) 學習面對失敗與嘲笑，這也是人生必須面對的功課。辯經場上難得製造出這樣的場景，讓學僧學習：如何坦然面對失敗與嘲笑，未嘗不具教育意義。

(2) 在辯經場上人人平等，依辯論以判高下。因此，高高在上的宗師，也很有可能面對尖銳的難問而墮負。讓僧人學習恆久謙卑，以免在不自覺間養成了高高在上的權威性格。

(3) 佛陀在世時，即坦然面對各種宗教人士的友善諮詢，或來意不善的辯詰難問，他無不泰然處之。對來意不善者，他更是風度絕佳地展開全面反駁，或以綿密的層層反詰，讓對方甘拜下風。僧人在弘法利生的過程中，難免會遇到對佛教法義的種種難問。有的只是尋求友善溝通，有的存心挑釁。無論如何，在學法期間，即可透過辯經，來提前模擬各種友善諮詢或辯詰難問的場景，這是絕佳的學習機會。

3. 學佛一定要參加辯經嗎？難道不學辯經，就不能精確理解佛法了嗎？

【筆者回應】

(1) 這是將「學法」與「辯經」設計成充要條件（sufficient and necessary condition）的命題。事實上，辯經只是學法的充分條件（sufficient condition），而非必要條件（necessary condition）。辯經對學法有很大的加分作用；有辯經能力加持，學法如虎添翼。不想學辯經，當然無妨你我學佛。藏傳佛教徒大都沒學五部大論，也沒參加辯經，他們不也在學佛嗎？

‧充分條件：有辯經必然能學法，無辯經未必不能學法。

‧必要條件：無辯經必不能學法，有辯經未必能學法。

‧充要條件：有辯經必然能學法，無辯經必不能學法。

(2) 即便不學藏傳辯經，也未必能免於面對各種對佛法的問難。基於「自利利他」的菩薩道精神，為了度化眾生，也要掌握各種學習機會（包括各種形式的辯論或對談），獲得無礙辯才。

三、回溯那爛陀學統，再續玄奘宏願

玄奘（602-664）大師於西元7世紀，展開了那爛陀寺之行，他提到當時的那爛陀盛況：

僧徒數千，並俊才高學也，德重當時，聲馳異域者，數百餘矣。戒行清白，律儀淳粹，僧有嚴制，眾咸貞素，印度諸國皆仰則焉。請益談玄，竭日不足，夙夜警誡，少長相成，其有不談三藏幽旨者，則形影自愧矣。故異域學人欲馳聲問，咸來稽疑，方流雅譽。……至如護法、護月，振芳塵於遺教；德慧、堅慧，流雅譽於當時；光友之清論；勝友之高談；智月則風鑒明敏；戒賢乃至德幽邃。若此上人，眾所知識，德隆先達，學貫舊章，述作論釋各十數部，並盛流通，見珍當世。伽藍四周，聖迹百數，舉其二三，可略言矣。[10]

那爛陀作為印度佛教眾望所歸的最高學府，學生志在通曉大乘佛法與聲聞佛教。他們的課程包括日常的討論和辯經。也就是說，辯經傳統其來有自，可溯源自那爛陀學統。當時那爛陀吸引著來自中國、朝鮮半島、日本、爪哇、波斯、突厥的求學者，求學者還要經過層層考試，並不是所有人都有資格進入那爛陀學府的。來到那爛陀後，玄奘在高僧戒賢（Śīlabhadra，529-645）的指導下學習。而包括6世紀的印度中世紀邏輯之父，新因明學說奠基人陳那（Dinnaga），7世紀的佛教因明大家法稱（Dharmakirti），戒賢師承的護法（Dharmapāla）以及8世紀的藏傳佛教創始人蓮花生大士，都來自那爛陀傳承。

玄奘辭謝了印度皇家的禮遇，一心將梵文佛典攜返故國，從事譯經大業。除此之外，他更想貢獻其於那爛陀之所學所思，包括：

一、翻譯並講述《成唯識論》，將十師釋本作了糅譯，而宗本陳那、護法系統的唯識學。

二、在玄奘赴印之前，因明學在中國十分冷僻，無人研習。儘管在4世紀中葉，古因明就開始傳入，5世紀後半葉和6世紀中葉，已有古因明的早期著作（後魏‧吉迦夜譯《方便心論》）和晚期代表作（陳‧真諦譯《如實論》）的譯本，但是並未受到重視。至5世紀後半葉到6世紀初，因明學在印度已出現重大變革，以世親為代表的古因明，已為陳那所創建的新因明之所取代。玄奘志在引介陳那的新因明，因此譯出陳那的《正理門論》與陳那弟子商揭羅主（Śaṅkara-svāmin）的《入正理論》，用以介紹佛教因明學。

然而，誠如印順導師所述中國佛教的弱點：

方法的特色是「至簡」：理論既圓融無礙，修行的方法，當然一以攝萬，不用多修。[11]

中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶於思惟，而且是高談玄理，漠視事實……；輕視知識，厭惡論理（因明在中國，早已被人遺忘），陷於籠統混沌的境界。[12]

因此，藏、漢佛子共聚一堂，研習藏傳佛教的辯經制度，這不但是漢藏佛教的文化交流與學術交流，就漢傳佛教而言，還具有「他山之石」的重要意義――革除中國傳統佛教「空疏簡陋，懶於思惟」、「輕視知識，厭惡論理」的毛病，回溯那爛陀的昔日榮光，再續玄奘大師的未竟宏願。

 

 

民國一一○年十一月十九日，初稿