見諍、欲諍、無諍與滅諍
——個人修持與公共管理之分野與交集
一、前言
諍（adhikaraṇa, vigraha, vivāda），是爭執、諍論，也是「煩惱」的異名。依於初期佛教的經、律、論義，可分為二種、三種或四種諍。
（一）經義——二種諍
《雜阿含經》第五四六經，摩訶迦旃延於回答梵志時，提到了二種「諍」的原因：
貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故，出家、出家而復共諍。 1
這就是「欲諍」與「見諍」——為了貪欲的滿足而生諍，是為「欲諍」，為了見地的紛歧而生諍，是為「見諍」。印順導師於其著作中，多處指出「欲諍」與「見諍」的內涵，以及其所導致的問題。筆者承此而於《佛教倫理學》中將二種「諍」作了進一步的論述。茲不贅引。
（二）論義——三種諍
《阿毘達磨大毘婆沙論》將「諍」分為三種︰一、煩惱諍︰指百八煩惱。煩惱是所有爭執與諍論的源頭，故亦名「諍」。二、蘊諍︰指的是要面對五蘊無常、身心不調乃至四大崩解（死亡）的紛擾。由於這都會帶來生命的紛亂難安，故名為「諍」。三、鬥諍︰指諸有情互相凌辱，言語相違。
（三）律義——四種諍
依於前述三種諍中的「鬥諍」，律中提到四種諍事，亦即：言諍、覓諍、犯諍、事諍。一、「言諍」：彼此在言語方面出現的爭執。二、「覓諍」：有關僧人的某項犯行，在查索證據時所產生的紛歧意見。三、「犯諍」：有關僧人的某項言行究竟是犯或未犯，所犯是輕是重之類，判定犯事與罰責時所產生的爭執。四、「事諍」：開會議事時，在程序法方面的認定不同，所產生的爭執。 2
由以上「諍」之定義與內涵來看，「諍」是必須解決的重大問題，因為它必將帶來內心的不安、人我互動的爭執，乃至團體內部的擾動。
筆者曾撰著兩篇論文，談述「諍」、「滅諍」與「無諍」的內涵：
1. 〈諍事與滅諍法〉，收錄於拙著《如是我思》（台北：法鼓文化，1989年），頁341-414。
在該論文中，筆者依律典而作「四種諍事」與「七滅諍法」的詮釋。「四種諍事」是言諍、覓諍、犯諍、事諍，3 內容如上頁所說。除此之外，該論文還詳述滅諍的七種程序法，其內容及其功能。
2. 〈無諍、無諍行、無諍三昧與「諸法無諍三昧法門」——兼論〈諸法無諍三昧法門〉中之「無諍」意涵〉，刊登於《玄奘佛學研究》第16期，2011年9月，頁1-22。
該論文對「諍」的定義與分類作了整理，進一步依於經論，陳述「無諍」（araṇa, araṇya）。原來，araṇa音譯阿蘭那或阿蘭若，義譯為寂靜處，指遠離塵囂而適合於出家人修行與居住之僻靜場所。若依此修行而達於內心的寂靜，使得各種「諍」的紛擾止息不起，即可謂之「無諍行」。
該論文也針對「無諍三昧」的內涵，在經論的比對中作完整的解析，並敘明「無諍三昧」上接菩薩心行的特質。
本文擬在前述兩篇拙作的基礎上，進一步討論：面對諍事，在個人修持與團體運作上，有何差異？為何會有這樣的差異。
二、個人修持上對「諍」應有的態度與方法
諍，總不免會帶來個人身心或是團體的擾動。佛陀對個人與團體面對諍事的教導，是不一樣的。
見諍，指的是因見地、觀念或意識形態上的差異而產生對立、矛盾或衝突。欲諍，指的是為了欲望的滿足、資源的分配而產生的對立、矛盾或衝突。因此在理想上，修道者最好能達到「無諍」的境地，必不得已而起諍，僧團也必須如法「滅諍」。原因是，設若僧團因各種諍而失和，則無論是「梵行久住」的內修理想，還是「正法久住」的外宏力量，都不免要大打折扣。
就個人修持而言，最高的境界是「止諍」，如《中阿含經》〈大品周那經〉所述：
或有一人瞋惱者結纏。……謂人瞋惱者結纏，4 彼不敬師，不見法，不護戒，彼不敬師，不見法，不護戒已，便於眾中起如是諍。
謂此鬪諍不益多人，多人有苦，非義非饒益，非安隱快樂，乃至天人生極苦患。阿難！如是鬪諍，汝於內外見而不盡者，為斷此諍故，汝當速求方便，學極精勤，正念正智，忍莫令退。
……猶人為火燒頭、燒衣，急求方便，救頭、救衣。如是鬪諍，汝於內外見而不盡者，為斷此諍故，汝當速求方便，學極精勤，正念正智，忍莫令退。
……如是鬪諍，汝於內外見盡者，汝當重護彼心，常無放逸，欲止此諍故，如是此諍，汝斷根本。
……猶人為火燒頭、燒衣，急求方便，救頭、救衣。如是鬪諍，汝於內外見盡者，汝當重護彼心，常無放逸，欲止此諍故，如是此諍，汝斷根本。5
原來，就個人修持而言，當他被「瞋惱」或其他煩惱纏繞而心裡打結之時，往往「不敬師，不見法，不護戒」，而在大眾之中生起鬥諍。這種鬥諍讓眾多人產生「苦」感，無法獲得饒益安樂。
這時，倘若於「內」於「外」都「見」到它「不盡」的苦迫，那麼，就要斷除諍心，以正確的方法與大精進力，依於「正念」與「正智」（正知）而住，安忍於正念與正知的法喜之中，不令自己的意念退轉。這種即刻斷諍的強烈意念，佛陀用「為火燒頭、燒衣，急求方便，救頭、救衣」來形容它。
即便於「內」於「外」都「見」到它已「盡」除鬥諍所帶來的苦迫，依然要以正確的方法與大精進力，依於「正念」與「正智」（正知）而住，安忍於正念與正知的法喜之中，好能從鬥諍意念的根源予以徹底斷除。這種從根斷諍的強烈意念，佛陀同樣用「為火燒頭、燒衣，急求方便，救頭、救衣」來形容它。
修行人為何要用如此殷切的態度止諍？筆者曾於〈無諍、無諍行、無諍三昧與「諸法無諍三昧法門」——兼論〈諸法無諍三昧法門〉中之「無諍」意涵〉一文，將「止諍」或「無諍」在個人修持的意涵上，作了深入的闡述。
（一）《雜阿含經》之「無諍」義
「無諍」──「不與世間諍」，這是佛法在世間傳播時，所展現的重要特質。如云：「我不與世間諍，世間與我諍。」6
這並非隨波逐流，一味討好世間，應和世間的錯誤知見，而是佛陀為世間眾生說法時，契機入理的善巧方便。這是依於一般人能體驗也可理解的常識經驗來說法，那就是「蘊相應教」及「處相應教」7。 佛陀指出，他所說法，都是依世間經驗而說，不離六根、六境，否則只會增加聞者的疑惑，因為「非其境界故」。如第二一四經云：
若有沙門、婆羅門作如是說：「是非二者（按，此「二者」指六根、六境），沙門瞿曇所說二法，此非為二。」彼自以意說二法者，但有言說，聞已不知，增其疑惑，以非其境界故。8
原來，六根與六境的「二法」，就包含了世人所能經驗、理解的「一切」內容。即使是世出世真理的四聖諦，佛陀也不脫離世人所能經驗、理解的範疇來作教導。倘若脫離了世人所能經驗、理解的範疇，勢將徒具「言說」，所言說的內容必將空洞化，因為吾人無法對此言說內容加以檢驗，也無法依此言說來闡明實相，這將徒然增加聆聽者的疑惑，因為那已成為玄想、戲論。由此可知，諸凡造物、真我、真心、靈魂等論，都容易因「非其境界」而產生各執一詞的諍端。
（二）《中阿含經》之「無諍」義
至《中阿含經》「根本分別品」，有「拘樓瘦無諍經」，又名「分別無諍經」9。 本經對「有諍」或「無諍」的判斷標準是：
此法有苦、有煩、有熱、有憂慼邪行。……此法無苦、無煩、無熱、無憂慼正行，是故此法則無諍也。10
在本經中，列出了包括「求欲樂、求苦行」等等，一連串會帶來苦、煩、熱、憂的邪行，也列出了包括「離此二邊，則有中道」乃至「趣於涅槃」等一連串無苦、無煩、無熱、無憂慼的正行。前者都是「有諍」行，後者即是「無諍」行。
爾後在說一切有部的《阿毘達磨大毘婆沙論》中，11 針對「分別無諍經」的內涵，作了進一步的完整闡釋。以下舉出十分重要的四項論義，以助讀者完整理解何謂「無諍」、「無諍行」以及「無諍三昧」。
1. 無諍行的特質——護念其他有情，不令彼生起煩惱
問：「云何無諍行？」答：「一切阿羅漢善達內時，外不如是。若亦善達外時，名無諍行。云何內時？謂自相續中所有煩惱。云何外時？謂他相續中所有煩惱。遮此煩惱名為善達。一切阿羅漢於自相續所有煩惱皆已遮斷，於他相續所有煩惱則不決定。若亦能遮，名無諍行。」
……問：「無諍名何法？」答：「令他相續無雜穢轉。謂諸煩惱能為津潤、垢膩、雜穢，得無諍者不為他相續中煩惱之所津潤、垢膩、雜穢，即是遠離他相續中諸煩惱義。」
2. 無諍行人的根性——不忍其他有情造惡招苦的菩薩種性
問：「何故阿羅漢已得解脫，而修此法自拘縛耶？」答：「彼阿羅漢先是菩薩種性，不忍有情造惡招苦。
3. 無諍行的原因——不忍心讓眾生於我生結而受諸苦
為拔彼故，恒作是念：『我無始來與諸有情互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦。我幸得免，復應救彼。』又作是念：『我無始來或作倡妓，或婬女等鄙穢之身。百千眾生於我起結，尚由此故長夜受苦。況我今者離貪恚癡，為世福田，於我起結而不招苦？故我今者不應復作煩惱因緣。』故阿羅漢雖自解脫，而為有情起無諍行。」
4. 無諍行的自性──屬於慧觀
問：「無諍行自性云何？為是定，為是慧耶？」「設爾何失？」「若是定者，此文云何通？如說：『善達外時名無諍行。』『善達』是慧。若是慧者，餘說云何通？如說：『應習靜定無諍。』」答：「應說是慧。」問：「若爾，何故說『應習靜定無諍』耶？」答：「彼應說『應習靜慧無諍』。而說『應習靜定無諍』者，欲顯與定俱故名定，而實是慧。是名無諍自性。」
相續（samtati），即指前因後果連續不絕的有為法。依此定義，依身也是一種「相續」──「自相續」就是自己的依身，「他相續」就是他人的依身。
原來，阿羅漢於「自相續中所有煩惱」（亦即自身的煩惱）業已斷盡，是毋庸置疑的，但是並非所有阿羅漢，都能妥善處理「他相續中所有煩惱」，達到「令他相續無雜穢轉」的良好效果。因此「無諍行」阿羅漢，是「菩薩種性」的利根阿羅漢，他們能妥善地面對周遭眾生，好讓對方不會對自己產生煩惱而招感痛苦。
對比「無諍」一詞，音譯「阿蘭若」或「阿蘭那」，意譯「遠離處、寂靜處」，原來是指遠離聚落塵囂的寂靜場域，因為這樣的場域可以讓身心寂靜，有助於出家修行，這即是將《大毘婆沙論》所述三種諍中的「蘊諍」（亦即五蘊紛擾的狀態）予以緩解。
但從araṇya也譯作「無諍處」來看，顯然它已進一步衍申為一種寂靜和諧而無所紛擾的心理狀態。紛擾固然可能來自於聚落塵囂，但更多時候還是來自煩惱的翻騰；因此所謂「阿蘭若念處」，即將心念從身外拉到身內，以達於寂靜和諧而無所紛擾的生命境界，由外而內地呈現一種寧靜致遠的性格特質，這就從減除「蘊諍」而達到了減除「煩惱諍」的效果。
若進一步以此寂靜和諧而無所紛擾的心性，善巧體諒周遭眾生，將彼此的對立與諍執消弭於無形，這將進一步減除「鬥諍」的紛擾。
而這種「無諍行」，屬於慧觀的運作──面對眾生時，具足中道智慧的擇法力──不偏不倚，恰到好處地作相對最好的互動。因此當然是觀非止，是慧非定。然而何以都名之為「無諍三昧」，強調「應習靜定無諍」？其原因是這種慧觀的運轉，是「顯與定俱」的，也就是在三昧力之專注的基礎上，運轉自如的一種處世智慧。 12
這就是為什麼佛陀在《中阿含經》〈大品周那經〉中，會強調，無論是安忍無退，還是斷除諍根，都要具足「正念」與「正智」的原因。「正念」可以強化「正智」的覺察力，這並非強加隱忍式的「無諍」，而是正知而住所產生的從容意境。
三、就團體運作上對「諍」應有的態度與方法
（一）七滅諍法
在早期的佛教僧團中，佛陀是戒律與規制的「立法者」，他本著法義的根本精神，參酌當時當地的民情風俗，基於「令正法久住」的理想而制訂的。在契理契機的前提下，依法攝僧，同時把教制的執行權力交給大眾，而不樹立行政上、司法上最高的個人權威，這是民主精神的充分流露，是平等教義的具體實踐。
然而無可避免的，這樣的教團也會產生民主制度運作過程中的若干弊病。「僧事僧決」，雖然原則上是希望能做到意見一致，但是如果少數人固執己見，而又欠缺服從多數以顧全大局的器識，那就難免要產生爭執了。諍事如果不能獲得適當的處置，嚴重起來，往往會演變成團體的對立與分裂。
就團體運作而言，這時就必須要進行「滅諍」。而僧團成員也必須將「個人修持」與「公共管理」的分際，作出恰當的把握。否則該當為團體滅諍時，卻置身事外，將「消極不作為」誤作「無諍」，那是將「公共管理」的程序法棄置一旁。因此，同樣是在《中阿含經》的〈大品周那經〉中，佛陀首先向比丘們說明個人修持應如何止諍，緊接著就轉換方向，提到僧團對「諍」應有的態度與方法。在這裡，佛陀首先講述「七滅諍法」（saptādhikaraṇa-wamathāh-dharmāh）的種類與內涵。
有七止諍：一者應與面前止諍律，二者應與憶止諍律，三者應與不癡止諍律，四者應與自發露止諍律，五者應與君止諍律，六者應與展轉止諍律，七者應與如棄糞掃止諍律。13
滅諍，是僧團中非常重要的程序法，它包含以上七則程序規範。這七項程序法，諸經律有不同譯詞。〈大品周那經〉的譯語，一般較為陌生，茲依國人所熟悉的《四分律》譯詞而作簡要說明：
1. 現前毘尼（saMmukhā-vinaya），這是指：凡諸羯磨（karma會議），必須當事人現前，才能舉行，否則羯磨無效，作者犯突吉羅。當事人，包括了共諍者、被舉罪者、被懲誡者及羯磨內容相關人。
2. 憶念毘尼（smrti-vinaya），這是一種由僧團提供受舉罪者「憶念」是否有犯的程序法。若當事人受到毀謗，這項程序法讓他受到適度的保障。
3. 不癡毘尼（amūdha-vinaya），這種滅諍法與神智之正常與否有關。佛制將「癡狂心亂」而犯戒的情形視作無罪，這與對精神失常而犯罪者從寬處置的現代法律觀念正好契合。但是當事人或許會因旁人提示或議論，而感受到困擾，由於當事人已無法「憶念」自己在「癡狂心亂」的情況下，是否有些不當言行，因此他可以向僧團要求「不癡毘尼」的程序法，由此向大眾告白，過往確實「癡狂心亂」， 不憶所作，但從現在起已經精神正常，可以納入正軌。
4. 自言治（pratijbā-kāraka-vinaya），這是指犯罪者自言己過，僧團針對過錯而作適當處分。
純粹的「自言不犯」，較接近憶念毘尼的性質——止息誹謗，而「自言犯戒」則顯出「自言治」功能的特色。易言之，即便是犯，也要讓當事人自己招認，方纔治罪。
但是，難道犯者可以依憑「自言治」滅諍法的保障，死不認錯嗎？當然不是，那就得進入第5項滅諍的程序法──覓罪相。
5. 覓罪相（tat-svabhāvaisīya），為了對治在僧中妄言不憶罪而反覆無常的過患，所以有這種滅諍法的制訂。僧團依此程序法，進入調查程序，具體找出犯行的人證、物證，以免他用「不憶念」為藉口來打發僧團，避免受到處分。
本來，毘奈耶在強制性格中，還是涵蘊自發精神，所以有所謂「現前毘尼」與「自言治」的制訂。被舉罪者一定要在場，並自承認過失，這樣的治罰，才能免於被治罰者的怨尤。但是如果罪證確鑿，而當事人就是頑強不認錯，僧伽也可提出「不見罪羯磨」，就其「不見罪」而加以懲處。
所覓罪相的輕重範圍很廣，有些輕罪，如果因反覆推諉而被舉作覓罪相羯磨，那是很划不來的事，因為這樣一來，他就被褫奪了許多權利。如《僧祇律》云：
僧為作覓罪相毘尼羯磨已，是比丘應盡形壽行八法。何等八？不得度人，不得與人受具足戒，不得受人依止，不得受僧次請，不得作僧使行，不得與僧作說法人，不得與僧作說比尼人，不得與僧作羯磨人。 14
6. 多人語（yad-bhūyasikīya），這是一種全體表決（捉籌）而服從多數意見的滅諍方式。依於僧伽會議精神，僧團原則上採取「共識決」，若座中有人發表異議，主席必須提供討論空間。待大家充分討論之後，若能產生共識，當然最好，若是不能，就進入會外協商。若協商內容能在僧團獲得共識，當然最好，若是不能，就得尋求第三公正人士的仲裁。仲裁內容若能止諍當然最好，倘若依然無法止諍，這才動用表決（行籌），依多數選票來形成決策。
7. 如草覆地（trṇaprastāraka），這是一種特殊的懺悔法，一般都用在兩造或多方長期共諍而無解的情況下，運用集體善意來化解彼此陣營的衝突。它的特殊在於：第一、二部眾共同互相求懺，而各有一代表向對方大眾致達懺謝之辭。第二、除了麤重罪及遮不至白衣家羯磨以外，餘諸罪皆可於此中懺悔。第三、求懺的當下，不必稱說罪名罪種；求懺以後，前過一筆勾銷，大家重行建立和合無諍的道誼。就好像是綠草如茵，遮住了土地上的磚瓦石礫的坎坎坷坷——所以叫做「如草覆地」。
律中明白指出：應當滅諍，卻不作為，這將導致會議（羯磨）無效，作者犯突吉羅的輕罪。也就是說，不可於僧團處斷諍事時，將大眾的注意焦點拉到「個人修持」，因為這時，主事者（如羯磨主）講求的不是個人修持境界，而是在執行僧團律法時，是否做到嚴謹、公開與公正。
（二）六慰勞法
七滅諍法，是在消極方面滅除諍事的程序法。前已敘明，止諍在個人修持上的意義，是減除內心的擾動，並減少它所帶來的苦迫。同理，滅諍在團體中運作，也是為了減除僧團的紛擾與人際互動的緊張關係，讓大家在一個受到公平對待，凡事公正處置，程序合法公開的制度保障下，增長光明、開放的心胸，坦然面對自己的缺失，並且以友愛的心情來導正同儕的過錯。
但這還是消極面向的「滅諍」，團體運作，另須以積極面向的建樹，讓諍事化解於無形，而不祇是待到諍事生起之後，依程序正義來作公平、公正、公開的處斷。因此在〈大品周那經〉中，佛陀講述了「七滅諍法」之後，緊接著教大家行「六慰勞法」：
云何為六？慈身業，向諸梵行，法是慰勞法、愛法、樂法，令愛令重，令奉令敬，令修令攝，得沙門，得一心，得精進，得涅槃，慈口業，慈意業。若法利如法得，自所得飯食，至在鉢中，如是利分布，施諸梵行，是法慰勞法、愛法、樂法，令愛令重，令奉令敬，令修令攝，得沙門，得一心，得精進，得涅槃。若有戒不缺不穿，無穢無異，如地不隨他，聖所稱譽，具足善受持如是戒分，布施諸梵行，是法慰勞法、愛法、樂法，令愛令重，令奉令敬，令修令攝，得沙門，得一心，得精進，得涅槃。若有聖見出要，明見深達，能正盡苦，如是見分布，施諸梵行，是法慰勞法、愛法、樂法，令愛令重，令奉令敬，令修令攝，得沙門，得一心，得精進，得涅槃。15
仔細對照、檢核可知：「六慰勞法」，亦即一般所稱「六和敬」。此中「慈身業、慈口業、慈意業」，就是一般所說的「身和共住、語和無諍、意和同悅」，而「若法利如法得，自所得飯食，至在鉢中，如是利分布，施諸梵行」，是即「利和同均」。「若有戒不缺不穿，無穢無異，如地不隨他，聖所稱譽，具足善受持如是戒分，布施諸梵行」，是即「戒和同行」。「若有聖見出要，明見深達，能正盡苦，如是見分布，施諸梵行」，是即「見和同解」。
印順導師於《佛法概論》中提到：
六和中，「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本質；「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」，是和合的表現。……大眾和合的根本問題，除了律制以外，還要注重思想的共同，經濟待遇的均衡。思想、律制、經濟三者，建立在共同的原則上，才有和樂、清淨的僧團。
……我們在社團中，要有物質上與精神上的適當營養。但一般人，在物質的享受上，總是希求超過別人的優越待遇；在思想上，又總是滿意自己的意見。這物欲的愛著──「愛」，思想的固執──「見」，如不為適當的調劑，節制，使他適中，就會造成經濟上的不平衡，思想上的紛岐。在同一集團中，如讓經濟的不平，思想的龐雜發展起來，僧團會演成分崩離析的局面。
……有了上面所說的三和──和合的本質，那表現在僧團中的，就必有後三者。彼此間，在精神上是志同道合的；行動上是有紀律而合作的；語言文字上是誠實、正確，充滿和諧友誼的。這樣的僧團，才是釋尊理想中的僧團。16
四、結語
就佛法而言，個人修持，其目標即是「離苦得樂」。至於其「樂」的內涵，究屬人天福樂、正覺解脫之樂，還是無上菩提之樂，則依個人願力與生命境界而有高下之別。在這方面，佛法的系統理論，有較明確的「目的論」導向。若是大乘佛教，更加入「利他」要素，而有「效益主義」導向──協助眾生離苦得樂，並於過程中尋求眾生（而非自己）的最大化效益。
而公共管理，必然涉及秩序的建立與維持，資源的掌握與分配。個人行持看似無關乎公共管理，個人言行亦往往超脫於世俗禮教之外，因此出家古德往往以「方外」自居。
然而，個人修持依然有其仰仗之因緣，此中包括：受到社會秩序之保護而免受身心之干犯，獲得基本資源的供應而免受生理之饑渴。因此衍生出來的問題，就是僧團內部的公共管理，以及國家社會的宗教（佛教在內）管理。
個人修持當然不等同於公共管理，但在兩者的運轉之間，彼此是既有分野，也有交集的。例如：就個人修持而言，生命境界可以由「見諍」與「欲諍」的常態，昇華而達「無諍」意境；但是，在公眾事務的管理層面，就不能只訴諸個人言行與心念的訓練，而必須依於一套符合程序正義的「滅諍」法規，建構一個足以化解或減除「見諍」與「欲諍」的公正平台，並且在程序面做到公正、公開，資源分配也能力求公平，這才是符合佛法理念的「公共管理」。
因此本篇論文從佛法視角，論述分析個人修持與團體運作在「止諍」或「滅諍」上的分野與交集，以及符合佛法理念的公共管理。
——刊於一○○年九月第十六期《玄奘佛學研究》
註解：
1. 劉宋‧求那跋陀羅譯，《雜阿含經》卷20，CBETA 2023.Q1, T02, no. 99, p. 141b28-c2。
2. 以上「諍」之類別，引自拙著：〈無諍、無諍行、無諍三昧與「諸法無諍三昧法門」——兼論〈諸法無諍三昧法門〉中之「無諍」意涵〉，《玄奘佛學研究》第16期，2011年9月，頁6-9。
3. 如：姚秦‧佛陀耶舍共竺佛念等譯，《四分律》卷17，CBETA 2023.Q1, T22, no. 1428, p. 681b1-2。
4. 經中除了提到「瞋惱者結纏」，還包括各種煩惱，如下一段經文所述：「不語結、慳、嫉、諂誑、無慚、無愧、惡欲、邪見、惡性不可制。」（東晉‧瞿曇僧伽提婆譯，《中阿含經》卷52，CBETA 2023.Q1, T01, no. 26, p. 754a3-4）
5. 《中阿含經》卷52，CBETA 2023.Q1, T01, no. 26, pp. 753c15-754a20。
6. 《雜阿含經》卷2，CBETA 2023.Q1, T02, no. 99, p. 8b16-17。
7. 第213、214經，《雜阿含經》卷8，CBETA 2023.Q1, T02, no. 99, p. 54a1-b1。第306經，《雜阿含經》卷13，CBETA 2023.Q1, T02, no. 99, pp. 87c18-88a20。
8. 《雜阿含經》卷8，CBETA 2023.Q1, T02, no. 99, p. 54a4-8。
9. 〈拘樓瘦無諍經〉，《中阿含經》卷43，CBETA 2023.Q1, T01, no. 26, pp. 701b24-703c12。
10.〈拘樓瘦無諍經〉，《中阿含經》卷43，CBETA 2023.Q1, T01, no. 26, p. 703a18-26。
11. 唐‧玄奘譯，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷179， CBETA 2023.Q1, T27, no. 1545, pp. 898a18-900a15-b4。
12. 以上內容，詳參拙著：〈無諍、無諍行、無諍三昧與「諸法無諍三昧法門」——兼論〈諸法無諍三昧法門〉中之「無諍」意涵〉，《玄奘佛學研究》第16期，2011年9月，頁9-15。
13.《中阿含經》卷52，CBETA 2023.Q1, T01, no. 26, p. 754a21-25。
14. 東晉‧佛陀跋陀羅共法顯譯，《僧祇律》卷13，CBETA 2023.Q1, T22, no. 1425, p. 333c7-12。
15.《中阿含經》卷52，CBETA 2023.Q1, T01, no. 26, p. 755b23-c8。
16. 印順導師，《佛法概論》，頁21-23，2009年，台北：正聞出版社。
