論文、座談引言菁華節選

■傳道法師對南傳佛教在台灣之觀察與評議

釋昭慧（玄奘大學宗教學系教授、系主任兼文理學院院長） 

        在閒談時，偶聞法師談到他所見到的南傳佛教人事物，似乎令人「不敢領教」的部分居多。但是直到訪談之時，筆者卻發現，法師物議人事或是表述觀念時，態度十分公正，內容也很中肯。對南傳佛教的優點、缺點，他都侃侃而談，呈現著印順導師「人間佛教」思想高度的風範，不會有「漢民族本位」或「北傳徒裔」的情結。出於愛深責切的心情，他無論是談到「向內」的修持，還是談到「向外」的處置，對北傳佛教的表現，反倒作出更多的負面評議。

        法師早已熟讀南傳佛教的經典之作《清淨道論》，而有深刻之領悟。再加上他人情練達，斷事往往見微知著，因此他對南傳佛教禪法，一方面會以《清淨道論》的論述，來作理論與實務的對照，另一方面則十分重視近身觀察的內容。例如：他洞察南傳佛教的優點：部派傳承純度很高，教學上絕不躐等傳授，禪觀則從念處入手。但他也鄭重提醒北傳禪者：欲習南傳禪法，必須先建立正見，而且「出離心」非必要條件。

        談到南傳佛教的缺點，性情耿介的法師，當然是直言不諱，而且針針見血。因此舉凡他所提到的人與事──某些南傳禪師的形式主義，某些南傳道場的好大喜功，某些南傳比丘的惡形惡狀，令人聽來印象鮮明。

        法師與筆者同是印順導師思想的發揚、闡述、實踐者，思想的同質性很高，性格也很相近，因此筆者原本有些擔心，訪談出來的內容，會不會跟筆者本人談南傳佛教太過雷同？倘若這樣，未免讓人感覺這是筆者的「自言錄」，會嚴重減低閱讀時的新鮮感。

        然而訪談之後就發現，這真是多慮了。法師與筆者對南傳佛教的觀察與評議，切入的角度確實是有很大的交集，亦即：從「整體佛教」來看利弊得失，依印順導師「人間佛教」的思想高度來作價值判斷。然而法師與筆者關切的面向，依然有所差異。而且法師有許多卓見的吉光片羽，例如：他注意到南北傳佛教禪觀教學的場地不同，並且提醒我們：這會影響禪觀教學的內容。筆者即使閱讀、講授甚至撰寫過南、北傳佛教論典的禪觀思想，但傳道法師的這項觀察發現，卻是筆者過往從未注意到的。真期待法師將來能在這方面，撰寫專文而作完整的論述，必當嘉惠眾多禪者！

        總之，一篇訪談錄無法構成完整的論述體系。但筆者還是先依訪談錄的脈絡，作出質性的分析，並從其中確證，傳道法師談南傳佛教，有他稟承印順導師思想而一以貫之的解行脈絡。

■傳道法師的教育觀芻探

黃文樹（樹德科技大學師資培育中心教授兼主任）

        傳道法師出身臺南縣鄉下小農家庭，少年時代因不利的客觀環境，僅完成正式的國民學校教育，甚至為謀生計，隻身遠到高雄充當工廠童工，度過一段漫長的艱辛的青少年生涯。其後有緣親炙宏法寺開證法師，並獲得栽培，入佛學院、佛教研究院深造，進而住持妙心寺，得以一展長才。

        馳名於當今臺灣佛教界、文化界與教育界的傳道法師，以草根風骨及敏利辯才享譽宇內。他致力於弘揚佛陀以至印順導師的人間佛教思想，在環保議題、社會運動及信眾教化等方面，都有卓越之表現。從教育角度探討，傳道法師實為一傑出社會教育家。本文採文本分析法，旨在梳理、歸納傳道法師在教育目的、內容、方法及道德實踐諸層面之立場與識見，以彰顯其教育觀的特質。本研究發現，在教育目的上，傳道法師主張本質的價值，強調培養智慧與慈悲兼備的信眾，重視人的自我革新、自我成德，以及側重現緣的熏習與引發；在教育內容上，兼顧內學和外學，不但呈顯生活化與實用性取向，同時針對偏差觀念與陋習加以評破；在教學方法上，採旁引譬喻法、實例分析法、當面直指法、問答討論法、隨機點撥法、陪同參訪法、網路影音法等多樣化方法；在道德實踐上，則強調道德力行的重要。

        傳道法師這些教育觀點，與教育史上偉大教育家的思想多所符應，其強調本質、內在的教育價值導向，與佛陀的教示、印順導師的教育觀都有明顯的連繫，特別是將教育焦點定位在自我革新的主張，予人一種自我負責，勇於承擔的自力向上的期求，頗具意義。其旁引譬喻法、問答討論法、隨機點撥法也與至聖先師孔子及釋尊等教育家典範，互相輝映。而其務實的道德實踐，則接榫了孔子、孟子、荀子、憨山大師、印順導師諸賢之優質教育理念。至於他兼重內外學，運用實例分析法、當面直指法、陪同參訪法、網路影音法等，亦皆富參考價值。

■從五明面向略詮傳道法師的慧智與梵行

吳耀庭（雲林科技大學兼任副教授）

六、從內明面向的詮證

（一）以「空無我慧」化導人心

        法師是透過佛法的緣起性空，來體驗「空無我慧」的道理，並徹底了悟中觀的體驗是用「空無我慧」貫通一切。但在法師教化中，個人覺察到法師常告誡信眾的，是要大家在「空無我慧」上努力，並化為淨行。乃因「無我」，則無我執，一切如幻如化，三毒貪、瞋、癡，必漸遞減而得淨化。一切世間矛盾、苦難能得解消，七情六欲也能漸次平淡，因此，人與人之間的衝突也會隨之化解。1979（民國68）年，個人曾在台南市生命線受志工訓練，略知心理諮商理論與過程。法師之所以能做出有效的「個案輔導」，是他能善巧地運用著「空無我慧」的道理，甚至有家扶中心轉介而來的棘手個案，也能有所解決。包括各行業各年齡層，某些受益的當事人，會吐露些許，個人也有幸耳聞。在隨緣教導輔導中，也打造出師父的金字招牌。

（二）切身了悟，轉念包容

        法師有次提及服役時的不愉快，操練休息時，班長性喜以葷話逗樂大家，法師覺其無趣，閉目養神。那時法師尚未出家，班長以為不尊重並威脅其權威，乃飽以槍托。可「憐」至極。後日見到卻在某一教內場合，法師也轉念包容。該「班長」，隱約有著年輕時「輕浮臭屁」的行為跡象。還好，他踫到了一個「慧智」的「梵行」者。

（三）十方來去，心照不宣

        由於法師參與環保抗爭，遂驚動某董親臨妙心寺，彼此心知肚明。各有因緣，各造其因，各承其果，十方來去，來者是客。某董也奉獻了「福德」，法師如儀受納。後其秘書電告妙心寺，它日願承擔小寺重建費用，此是來自一般企業家的「另類善意」。但其實「寺不在大，有道則名」。富潤屋，德潤身，「空無我慧」者，則可威德十方，豈一般世俗有成者，能了解的。

（四）被施符法，觀空化解

        法師幾乎不談神通，常譬喻把插頭拔掉，就不「通」了。如夢幻泡影，何必執著，且佛理以「慧」解脫為要，不要說什麼神通。有回因為說明，「人要有自主自信」。乃告以有某夫妻，迷信某有「道法」者，而被騙財騙色，欲加斷絕，又被糾纏。法師告以如何智慧化解，被該人得知，遂施法欲害法師。放符兵符差一而再、再而三地，法師乃盤坐觀空，而退去後，反到回去修理了施法者。四十年來，這是耳聞中的唯一「神妙」事，「空無我慧」的妙用，竟至於斯。也因而深知他的「慧智」與「梵行」，是如此地須臾不離。

（五）和宗教師間的尊重與宗教交流

        法師承導師「以整個佛教作為觀察點」理念，影響法師不願作宗派的徒裔。也因社會關懷、環境關懷、生命關懷，故和其他教派的宗教師和教徒，有密切的接觸。甚至請神父、牧師和道長蒞寺講演，也曾被邀到臺南東門長老教會講演。並於2006年9月，臺南天主堂創立140年慶，應邀參加「宗教交談系列」。宗教交流在當前是迫切的，各宗教面對人類問題，更該就其原本教義啟發並調和出智慧，以化解當前的危難和問題。佛教信眾在全球宗教徒的比重，並不算高。但其「空慧」、「無我」思想的高度，在宗教交流會通上，相信能扮演著重要的角色。某回法師也提及，要關注到伊斯蘭教的影響，並關心兩教間的互動問題。法師從傳統走到最前衛，關心著世界宗教趨勢發展問題，法師「莊嚴國土、成熟眾生」的目標，是涵蓋到緣分所及的此時、此地、此人的。

（六）廢除八敬法主張的思考

        中國文化自周公建立宗法制度，男尊女卑地位建立，雖各朝代男女地位或有差異，但普遍而言是這樣的。依儒家綱常倫理，「在家從父，出嫁從夫，夫死從子」，女性的非自主性是被讚同的。出家佛弟子間，也在文化氛圍下，刻意強調並執行著「八敬法」。關懷與深化著「當下」的法師，除了看到了「中性」的人間發展趨向及普世價值；也徹底知曉「佛門現狀」，故能挺身而出，參與昭慧法師等廢除「八敬法」活動。但以佛陀「小小戒可捨」及「重律學系」勝出的印度佛教史實，和「依法攝僧」的精神，主張宜作出「融古適今」的改變和調整。有回個人在南部碰上戒臘二十多年的尼師說：「傳道師什麼都好，但廢八敬法會使佛法少住世五百年。」個人想小小戒法的更易，都有如此威力，那主要戒律的違背，威力又如何呢？信念與守戒的思維高度，真是有千差萬別的。

■唯心思想帶來中國佛教末流之衰微嗎？──印順法師觀點之檢視

林建德（慈濟大學宗教與文化研究所助理教授）

        本文主要探究佛教衰敗是否是思想的問題，特別是佛教後期的唯心論思想，是否影響佛教的衰敗；對此，本文認為既是、也不是。緣起的世間，多重因緣錯綜複雜的交會著，一件事往往是利弊互見，而沒有絕對性；「水能載舟，亦能覆舟」，唯心論可增益對佛法的信仰，但同時易於導致弊端，其間重點在於權實間的善巧運用，而這也是印順法師所要揭示的道理。

        在佛教修行中，三學戒、定、慧是達到解脫的總綱，而三十七道品之五根及五力──信、進、念、定、慧，也是佛法修持的核心要義。而如來藏思想有助於提昇信仰和定力，來作為修行的基礎，屬於戒學和定學的部份，以增強信力、精進力、念力及定力；但這些不可視為佛法修行的全部，因為佛法所說的解脫，最重要的核心乃在於慧學，因此印順法師對如來藏思想的反思，可說是提醒佛弟子慧學的重要性。

        如此，唯心思想若能重信而不雜濫、重定而不枯寂，則唯心思想未必導致了佛法的衰弱。換言之，唯心思想導致了佛法的衰弱，即是此思想有偏差式的發展。此外，在佛教中，方便（權）和究竟（實）的佛法，可說對應到信行人和法行人兩類之修行人；而信行人可貴之處，即在於篤實的修行方式，倘若能在這篤實修行過程中蒙受法益，獲得生命的自在和喜悅，這就具有高尚的價值，而唯心思想即值得我們深深珍存。

        總之，印順法師未必認為如來藏思想和佛教之衰敗兩者間有必然的關係，其間的重點乃在於「方便出下流」。甚至，我們可以說，佛教若沒有如來藏思想，僅留在「第一義悉檀」的法義，過度擯除真常唯心思想，如此佛法也無法受到絕大多數人的歸信，而難以融入廣大群眾的生活中，佛教亦會衰退，乃至於滅亡。因此，佛教興盛之契機，乃在於權、實關係間整體的辯證、平衡，兩者缺一不可，佛法所重視的「二諦圓融」，以及不即不離的中道法義，其深刻意涵也在於此，而這也是印順法師所要著眼的要點。

■對「人間佛教的歷史性與永續性」的一些思考

侯坤宏（國史館纂修）

        如何開展「人間佛教」的永續性，首先要了解「人間佛教」的歷史背景，掌握「人間佛教」的現況，接著要思考如何具體落實的問題。社會環境是變動的，面對現代社會的需求與發展，佛教如何適時、適當回應，都要能切中要害。基本前題是，心中要有「一把標準的尺」，對佛法的理解要能深入、透徹。大陸學者魏德東雖然肯定印順人間佛教思想是漢傳佛教現代化進程中的重要篇章，但他卻認為，「印順人間佛教思想註定受到中國正統佛教流派的冷落」， 龔雋也說，印順思想作為佛學史的知識研究，代表了「人間佛教」運動的最高水準， 筆者深感贊同。所以，當我們思考「人間佛教」如何永續性發展這一論題時，印順法師及太虛大師的著作，亦即他們所留下來的法身舍利，就具有非常重要的參考價值。

        接下來我們要問：當今臺灣人間佛教在這些方面努力的績效如何？前文曾提到弘誓學院在昭慧、性廣法師帶領下，集合臺南妙心寺、嘉義妙雲蘭若等單位，從1999年以來聯合舉辦的歷屆「印順導師思想之理論與實踐」學術研討會，並各在自己的道場長期弘揚印順法師思想；而印順法師弟子仁俊、印海法師等在海外的努力，福嚴精舍與慧日講堂對印順法師思想的弘傳，均值得一敘。又，在理論建立上，昭慧法師對佛教倫理學的論述，性廣法師「人間佛教」禪法的闡述，寬謙法師的「人間佛教」建築理念， 江燦騰對「人間佛教」的辯證，游祥洲對「入世佛教」的引介，林朝成對佛教環境倫理學的探討， 都有其可觀處。「人間佛教」的永續性發展，應該從這些成就中，再進一步出發。

        話談「人間佛教」的未來，不能以漢傳佛教為限，由越南籍出身之一行禪師所開創之「入世佛教」及其影響不容忽視。游祥洲認為，「人間佛教」與「入世佛教」（或「左翼佛教」），在理論取向上是一體兩面，這兩個名詞分別被使用在漢傳佛教地區與漢傳佛教以外地區。「入世」的反面是「出世」，「入世」之被提出，有補偏救弊之用意。隨著印度的安貝卡博士（Dr. Ambedkar）及其以廢除種姓制度為主要訴求的人權運動，英國的僧護法師（Sangharakshita）及其弟子世友居士（Mr. Lokamitra）在印度創辦TBMSB的「法的和平革命」，泰國佛使比丘及其「法的社會主義」，斯里蘭卡的阿裏博士及其「沙渥達亞運動」（Savodaya Movement），泰國的蕭素樂（Ajan Sulak Sivaraksa）及其「國際入世佛教協會」（INEB），美國的慧空法師（Ven. Karma Lekshe Tsomo）及其「國際佛教婦女會」等，在漢傳佛教以外地區的活動，「入世佛教」有在全球性開展的趨勢。 漢傳佛教地區的「人間佛教」應該多關注其他地區「入世佛教」的發展動態，增加彼此交流，相互學習。但，不管是「人間佛教」，或是「入世佛教」，都要兼顧到理論與實踐層面才行。

        有學者說，「人間佛教」是一面旗幟， 在許多人高舉這面旗幟的時候，如何避免它成為只是一種「口號」或是「標籤」，就要考慮到理論與實踐兩層面。而「人間佛教」是否有美好的未來，則取決於當前「人間佛教」行者的努力。

■尋找合宜的佛教「政教關係」論述

陳儀深（中研院近代史研究所副研究員）

        最近閱讀一位學者討論佛教「政教關係」的新作，彼根據阿含經典的若干敘述，認為佛陀對政治社群起源的看法，與近代西方思想家的「社會契約論」相類，即統治者或統治階級（剎利種姓）乃源自於人民有「斷理諍訟」的需要而相互約定、「集米供給」，統治者或統治階級（大王）則須「以正法治民」。其次，根據十王法之類的標準，統治者若不行正法，人民應該可以揭竿而起進行抗議甚或革命，只是過程中必須堅持和平、非暴力的原則。

        以上的解讀頗能擺脫過去的僵化、教條方式，值得注意。我的疑問是，對於橫征暴斂、倒行逆施的主政者，佛陀在本生經中只說它必不能久存，而且會招致諸多盜賊並起，這是純就因果立論，佛經上似乎沒有公開宣示人民有反抗暴君的權利，比起孟子的「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」甚有距離。何況佛陀還曾告誡比丘「勿議論國事」呢。如果平常不關心、討論，到時候如何進行複雜的「公民不服從（civil disobedience）」甚或「革命」的壯舉呢？

        所以這中間還需要靈活的連結。如果以出家眾、在家眾的區別來解答仍是太機械，因為即使是以出家眾為主體的傳統佛教，也不可能把責任推給在家眾，而是出家眾自己要有篤定的看法才可能領導在家眾。民國時代太虛法師建議的「問政而不干治」，應是從經驗中融鑄出來、值得重視的原則。二十世紀民主時代的佛教一方面要組織教會，包括財產制度、寺院經濟皆要有合宜的變革，客觀存在的政治勢力則可能不予配合甚至侵奪破壞，佛教與其坐等民主法治的建立，不如健全自己、組織自己成為民主社會的一部分，佛教若不能成為民主化過程的火車頭至少不要是絆腳石，至少要有能力維護自己的財產和制度。最後，為了政教「分立」（不是分離）而互相制衡，佛教不排除組織政黨、參加選舉使得國會／議會有佛教的代表在內。不過，佛教徒的理想並不在於修身齊家之後還要去「治國平天下」，比較不可能或不適合像一般政黨那樣以爭取執政權為目標，這是知量，也是自保。

        至於比丘能不能議論國事，要看他是否停留在「世間思惟」，是與貪瞋痴相應或是與慈悲喜捨相應。《雜阿含經》卷十六所提的義饒益、法饒益、梵行饒益，應該是三位一體的，代表生命全方位的開展，需要三者互相校正。因為修行不是不食人間煙火、逃避現實，而是一言一行都跟世間連線，都跟世間的苦難息息相關。為了全方位打開，可以用義饒益來加強法饒益、梵行饒益，才能避免走偏，避免佛法跟社會脫節。這樣的論述不分出家在家、南傳北傳一體適用。於是，可以在原始經典以及不同時空的「社會實況」之間，找到實踐的依循。

■側談人間佛教與生態倫理

陳玉峯（台灣生態研究中心負責人）

        依筆者認知，所謂人間佛教乃是20世紀中國佛教現代化、理性化、民主化等等胎動後，20世紀下半葉在臺灣，由印順導師等先哲所開啟的現代佛教、佛學思想的大脈流。它產生了無以倫比的影響力、帶動力，而由傳道法師所呈現的，他一生上承下化的「人間佛教」等， 筆者認為道師父「誠乃熱血澎湃、定根毋土、大肚大容的充分理性的覺者……他代表臺灣基層在毋土的主體自覺與佛法覺悟的融通，且將原初佛教超越時空的真理，如實落實在臺灣20世紀的下半葉，更從國家、社會、人性的基盤面，急切地渴望覺化眾生，試圖奠定21世紀臺灣的祥和、智慧新天地……他如同臺灣雲豹、臺灣黑熊、紅檜、扁柏，茁壯且拉拔這片土地上最自然的本地風光」， 而拙文中亦認為印順導師誠乃「大乘佛教新理性主義大師」或劃時代的佛學思想家。

        道師父將人間佛教的核心思想歸納為「此時、此地、此人的關懷與淨化」，弘化菩薩兩大任務：「莊嚴國土、成熟眾生」，且自身的修行方式為「如實正觀緣起、如理正思惟、如分正抉擇」；然而，這些理念或文字，筆者是在2008年之後才正式認真地去辨識。之前，自1980年代末葉在選舉場合、社會運動過程中，認識道師父的20多年間，筆者從來認為道師父「本來就是搞運動的」，「佛教當然是做環保及保育的」，不僅找不出任何理由不談、不做環境與與保育事務，根本沒有思想、行為銜接上的任何問題，因為緣起論就筆者而言，等同於西方兩百多年來的生態學的精義（雖然是以唯物論、實證科學為內容），何況如道師父者，早已在實踐行為中自然流露。

        從道師父學習佛法的歷練中， 他的另一方面特徵在於，他是本土和尚進入中國佛教來臺主流門下者之一（俗話說歷經大內高手調教過的僧人），再從私淑到親炙印順導師的過程中，一路闡揚人間佛教的精義而來。他的出身、求學、性格、文化環境等等，竊以為很親近，因而道師父或妙心寺這一脈人間佛教之與「生態倫理」（此類名詞若要探討，可謂茲事體大，筆者個人亦有不同見解，在此但可從俗），本來就是理同無礙，其與環運實為「生命共同體」或在同一條船上。

（以上精彩論文，礙於篇幅無法全文刊出，本院將結集出版《法印學報》創刊號，以饗讀者。）