「嬰靈超渡」面面觀——答承穎仁者問
釋昭慧
有以為，嬰靈超渡觀念來自日本的「水子信仰」。然而日據時代傳來的日本信仰形式為數多矣，為何戰後日本勢力退出台灣，各種信仰形式大都如風消逝，卻唯獨「嬰靈」觀念影響深遠？這絕非異文化單面移植可奏其功。因此「嬰靈超渡儀式」，很難說是純粹來自日本的「水子信仰」，即使是「水子信仰」，依然轉變自原初的地藏菩薩救渡信仰，此一地藏信仰，正是源自中國佛教，台灣佛教主流傳承自中國佛教，故亦有地藏菩薩救渡地獄罪苦眾生的信仰。
此中涉及「人死為鬼」與「神主牌」的觀念，來自中國傳統文化而非佛教原始觀念；只是佛教傳入中國後，隨俗接受了「為亡者立牌位（所謂『神主』）」的形式，並將「中元鬼祭」的傳統文化，「非其鬼而祭之」的「諂鬼」心態，轉化為無所諂求而慈悲濟渡鬼道眾生的「普渡」儀軌。
從宗教心理學的層面解析，以安立牌位的方式來為所墮胎兒安立牌位，當亦不無療傷止痛之效用。這可放大視野到「生者得慰，亡者得安」的宗教心理學層面，將立牌位的「現象」作一「詮釋」。
至親之人的死亡，往往會帶給生者深重的創傷症候群，因此各種宗教均有一些幫助生者過渡傷痛情緒的儀式。如《儀禮》中所規範的種種喪儀與喪服，乃至守喪三年的古禮。佛教則用誦經回向方式為之。就佛教而言，誦經回向原本不必安立牌位，專意憶念亡者即可，但佛教畢竟還是慈悲廣度大眾，而不單是照顧少數心境高超的修行人，既然一般人在情感上需要有些具體的事物來呈表心意，因此亡者照片或牌位的安立，就在佛教的喪儀、祭儀中，有了尊重死者並安慰生者的功能性需求。故牌位的形式雖來自中國傳統文化，在佛教則著眼於透過具象形式以疏解哀痛或追思的考量，不願作過度神秘的解釋。
安立牌位並面對牌位以誦經回向，在中國乃至台灣的佛教界，既已成為共同習俗，因此每逢春秋二祭，各道場多半會舉行法會，信眾紛紛書寫牌位，對亡故親友如此，對誤傷誤殺的眾生如此，對已死的同伴動物如此，對夭折的胎兒嬰兒，又何嘗不能如此？
如果純粹是著眼於尊重死者並安慰生者的功能性需求，那麼為夭折的胎兒立一牌位，原是無可厚非。問題在於某些宣傳「嬰靈超渡」的主事者，有聚財的貪欲心，因此巧用偽經字句，極盡「恐嚇墮胎婦女」之能事，這樣一來，不但未能對原已因墮胎而心靈重創的婦女，產生正向的療傷止痛功能，反而更增加她們的恐懼與憂悲惱苦。立嬰靈牌位變成了類同「袪魔避邪」的功用，不但大不尊重死者，而且也欠缺安慰生者的無私善意。
至於所謂「有人真的覺知到嬰靈的存在」，應放大視野來看「人死後的現象」，而不純粹鎖定「胎兒死後的現象」。佛教雖不認為人死必然為鬼，許多部派卻出現了「中有」（又名「中陰身」，死後尚未投生前的過渡階段，）的說法。容或有些「中有」階段的眾生，會因抗拒死後被拋到陌生環境，而頻頻回至生前熟悉的地方（例如家裡），有些禪定力深厚的人或是具靈媒特質的人，可以覺知他們的存在。因此夭折胎兒亦不例外，有可能會逡巡不去。但除非亡者已墮入鬼道，否則中有的意成身欠缺肉身的支持，將不會延續很長的時間，因此夭折胎兒在母親週遭逡巡不去的現象，不會維持太久，正常情況之下，中有在短期之內，必會自行尋求下期生命的出路。
至於所謂「有人言之鑿鑿，說有墮胎婦女受到嬰靈作祟」，這並非全無可能。因為眾生的性格原本就很多樣。以情人分手為例，有人與情侶分手時，好見好散，無比灑脫；有的則死纏活追，絕不善了；有的甚至暴戾乖張，得不到手的就要把她毀掉，於是產生殘殺、分屍等慘劇。成人如此，胎兒亦然。有的既已被墮，立即尋求下期生命展現的機會；有的不捨孕母，逡巡不去；有的甚至極不甘願，對孕母施以報復。但後者是少數個案，個案宜就個案來解決，不宜通案處理。許多鼓吹「嬰靈超渡」者，即是把少數「死胎不肯善了」的個案，拿來放大特寫，對原來根本沒事的廣大墮胎婦女，會造成疑懼不已的心理傷害。
因此「嬰靈超渡」現象，可能要放在一個較大的傳統文化、宗教心理、社會需求及佛教中國化現象等等脈絡，來作周延的詮釋。
從嬰靈超渡現象延伸到另一個問題，即是墮胎所引起的，女性當事人的恐慌與罪惡感。有些婦女團體認為，宜應倡導「婦女身體自主權」觀念，宗教團體則一般認為：應重視「胎兒生命權」。
無論是「胎兒生命權」或「婦女身體自主權」，只要是將其絕對化的意識形態，推到極致都有可能過猶不及，而形成「道德殺人」，因此還是要依「緣起、護生、中道」脈絡，作個案的審慎檢視。
吾人當然應儘可能同時保護孕母與胎兒的最大利益。當二者必不可得兼之時，對於孕母自行求生而捨棄胎兒的選擇，也不宜作過度的道德譴責。畢竟寧捨己命以全活胎兒的母親，是偉大並值得讚歎的，但也是不可多得的「超義務」行為。高超的倫理情操值得嘉許，卻不宜變成通例。一般性的道德必須以「當事人本身能夠存活」為基礎。若與平凡人的實踐能力脫節，倫理規範將不易形成社會共識，遑論是變成「全民共遵的法律」。
