《二十世紀台灣佛教文化史研究》導論

 

江燦騰（北台灣科技學院通識教育中心副教授）

       我這本近期內，預定在北京由宗教文化出版社出版的《二十世紀台灣佛教文化史研究》一書，全文約二十五萬字，是由大陸的近代中國佛教史料學者黃夏年先生於2009年7月間在台向我邀稿、並由世界宗教研究所張新鷹主任和人民大學佛教與宗教學理論研究所何建明博士兩者分別撰序推薦，再加上我親自綜合幾篇二十世紀台灣佛教文化史研究的近作和數篇相關舊稿中的精華研究論文，來據以建構全書的新詮釋體系而成。所以，本書其實是台灣佛教史學者在彼岸大陸所出版的第一本有關二十世紀台灣佛教文化史研究的專書。因此，我有必要對於此書得以在彼岸大陸順利出版問世的前後因緣，特撰一扼要的〈導論〉，以向讀者說明其相關始末。

一、近代前傳入台灣的明清傳統佛教及其發展趨勢

       若要清楚和扼要地瞭解二十世紀台灣佛教文化史的發展與變革，首先我們須知：

（一）出現在近代以前的台灣本土佛教信仰文化，主要是從明鄭時代由閩南傳來，迄今雖已歷三百多年之久，但明清時代台灣出家佛教的源流，其實只有兩種：第一種，是住在「禪寺」裡的和尚，被稱為「禪和子」，因彼等多為大陸華南僧侶東渡來台，所以亦通稱其為「外江僧」，表示其為外省或內地（大陸）來台的僧侶之意。第二種，則是主持「香火寺廟」（更精確的稱呼，應是「以祭祀祈福和免災為主的寺廟」）的「香花僧」的變相型態，普遍流行於清代台灣西部的南、北、中三地。因此，彼等所主持的儀式性祭典佛教，事實上構成清代台灣本土佛教活動和信仰文化的主要內涵。

（二）清代中葉有齋教三派先後傳入台灣，影響甚大及久遠。因當時台灣地區，有不少信佛的未婚婦女或寡婦，因受限於官方的法律規定，不得任意出入佛寺和隨意出家為尼，便自建齋堂或入居共有的齋堂，來安處日常的宗教生活，即可不必到佛寺去落髮出家，又可以「帶髮修行」，以安度其孀居晚年的奉佛生涯，所以逐漸形成風氣，並成為清代華人社會中的一大特色。
等到進入日治時期以後，彼等在日本佛教各派的促成之下，有一部份便順利轉型為傳統的僧伽佛教，甚至成為當時台灣本土佛教發展的新主流。所以清代齋教三派的傳入台灣，對日後台灣本土僧伽佛教的發展，貢獻極大。

二、日治時代台灣佛教文化的傳播趨勢及其分期和主要特色

       日治時期的台灣佛傳播發展，前後共計五十年（1895－1945）間，又可分為三個發展階段及其不同的傳播特色：

第一階段，是從開始統治到西來庵事件爆發，約當統治的前二十年或到第一次世界大戰為止。

       這一時期，日本佛教各派，除禪宗和本願寺派的淨土真宗與台灣本土寺廟及齋堂建立合作的加盟的關係以外，因新殖民統治者對台灣民眾的宗教信仰，採取自由寬容的政策，使佛教的發展機會大增，所以台灣本土的跨地域佛寺信仰聯盟，也紛紛蓄勢待發。可是，到日治大正三年（1914）時，因余清芳等人利用台南的齋堂「西來庵」作為抗日連絡中心，造成日本官方的驚慌和警覺。

      因此，在事變後，即進行深入的全島宗教調查，並試圖藉聯誼和組織的方式，將全台灣的齋教徒納入其中而加以掌握。在此同時，上述的作為和新情勢的急遽發展，也逐漸促成台灣近代出現的四大本土佛教法派出現，即：一、基隆月眉山靈泉禪寺派，二、台北觀音山凌雲禪寺派，三、大湖法雲寺派，四、高雄大崗山超峰寺派，加上台南開元寺先發展的「玄精‧傳芳」派，和日本來台發展的幾個佛教宗派，都在此一階段，紛紛擴張初期的在台教勢，力圖大展其鴻鵠之志。

第二階段，是直到日本在台殖民統治的第四十年為止，約當從第一次世界大戰結束到第二次世界大戰爆發之前。

       這一時期的特色是，日本佛教各派紛紛在台建立永久性的傳教中心寺院（或稱為「台灣別院」或稱其「台北別院」）和各地分院及布教所，建立中等佛教教育機構或訓練班，以提昇加盟的台灣本土佛教弘法人物的知識水準，派遣優秀的留學生赴日深造，以養成高等佛教學術人材，以及促成本土佛教大法派的系統建立。所以這一時期，也是台灣佛教發展與轉型的黃金時代，和當時台灣社會的其他改革運動，完全可以對照來看。

       例如主張僧侶可結婚、不必禁慾的正反派激烈爭論、批判禪學和正信佛教的思想推廣運動、新人性化的佛教藝術創新和儒、釋知識社群的嚴重對立等，都是此一階段的產物。同時，全台性的佛教正式組織和其機關刊物，也出現於此一階段；並且此一階段，也首次有台灣本土僧侶獲派，參與第一屆在日本東京增上寺舉行的「東亞佛教大會」，使台灣佛教人士能夠在正式國際佛教交流的場合，宣佈其佛教改革主張和對其他佛教團體的表示關懷。所以，此一階段的發展特色，可以說是具有現代性的前衛表現，故稱之為傳播和發展的黃金時期，應無過譽之虞。

第三階段，就是日本在台殖民的最後的十年。

       在此階段中，由於日本在中國大陸發動全面性的侵略戰爭，在台的日本統治當局，為免台人心向祖國，加速實施皇民化政策。於是台灣佛教也被要求全面日本化，同時要配合官方的需總動員，成為統治的輔助工具之一。
當時日式化的「皇道佛教」，舉有強烈軍國主義的色彩，所以透過南北兩處「佛教練成所」的培訓和意識形態的灌輸，所以，在這一時期之內，台灣本土佛教完全喪失其自主性，直到戰爭結束，日本退出台灣為止。

三、戰後台灣佛教文化傳播趨勢的分期和主要特色

       戰後日本退出台灣，由國民政府接管。1949年開始的戒嚴體制，延續了三十八年之久，所以由大陸來台僧侶所主宰的「中國佛教會」組織，藉黨政權力的支持，便得以獨佔傳戒的各種權利、主導發展方向、極力排斥日式佛教、和重建所謂的「大陸佛教」（張曼濤語）。因此，戰後的台灣佛教分期，事實上是以戒嚴前的五年、戒嚴時期的三十八年和解嚴迄今，共分為三個時期：第一個時期，是放任的過渡期，第二個時期是為改造和發展期，第三個時期，則是變革期和批判期。

       其中尤以第二個時期的傳播和發展最具特色。因在這一階段中，大陸傳戒的規範和出家佛教至上的意識型態，主宰了原有的台灣佛教。而且日本在台的許多美麗的佛寺，大多被變賣或改建。取而代之的是，廣播型、觀光型和舞台化的新佛教傳播方式，逐漸成了新的主流。大陸來台的星雲法師及其一手建立的佛光山系統，就是其中最典型的代表。

       此外，仿日本鐮倉的銅鑄大佛的彰化八卦山的水泥製大佛，則是更早期的台灣佛教觀光化的著名先驅。但在戒嚴前期的二十年間，台灣佛教教勢的整體傳播和發展，與基督教和天主教的在台同一個階段教勢的強力發展相比，仍較弱勢，此從教會大學的數量之多與佛教大學全無之對比，即一目了然。

       1960年代以後，由於台灣地區在退出聯合國和美台正式斷交之後，台灣的經濟方面仍能持續高度成長，而高等教育人口也隨之激增，加上新社區、新故鄉的逐漸形成，因此台灣佛教的發展黃金時代，再度出現，並且規模更大。所以在前述的佛光山之外，另一更具社會影響力的佛教系統，則是由台籍尼師釋證嚴所領導的慈濟功德會，也快速的擴張於解嚴前的十年。加上北台灣的法鼓山教團和位於南投縣的中台禪寺教團，都相繼崛起於此時。因此，在第二階段的最後十年，堪稱台灣佛教傳播發展史上的最高峰期。

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       可是，台灣本土傳統的齋教，在1949年之後，由於面臨被強烈批判為「非佛教」的尷尬窘境。因此被情勢所迫，彼等不得已紛紛轉為「空門化」（亦即「齋堂」大量改為「佛寺」，而「齋教徒」則大量落髮受戒而成為正式的「僧尼」）。所以，傳統台灣的「齋教三派」教勢，在當代台灣地區，早已是如夕陽般的式微了。另一方面，脫胎於傳統齋教先天派的一貫道，則藉著結合儒家思想和入教的簡易化，在台灣地區大大盛行起來，並成為僅次於佛教的大教派，其實力甚至逐漸擴散至全球各地。

四、解嚴後台灣佛教文化的新變化概觀

       1987年時，台灣地區因官方宣佈解嚴，並頒佈《人民團體組織法》和開放到大陸探親及觀光，因而進入第三期的發展階段。

       具有中央領導霸權的「中國佛教會」，由於官方正式立法允許多政黨和眾多中央及佛教組織的成立，所以其長期獨霸的支配優勢，頓時為之崩解，傳戒多元化和僧尼平權的強力訴求，都因之相繼出現，且其勢皆不可擋。此外，因兩岸恢復交流，所以台灣佛教回流大陸，成了新的發展方向之一。

       所以，受此影響，此一時期，開始有諸多禪修型和靈驗型的佛教團體或組織，都延續前期的發展，更大行其道。特別是西藏各派流亡海外的各派僧侶，由於趁著達賴二次來台訪問的有利時機，紛紛相繼來台發展，開啟了第二波藏密佛教的傳入台灣的高峰期。而幾乎與藏傳佛教第二波傳入台灣地區的同一期間，更有不少緬甸、泰國和斯里蘭卡的禪師或僧侶，相繼來台交流或傅授禪法。

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       但是，相對的，台灣佛教思想的異化與衝突，也一再出現於此時。其中尤以印順法師的人間佛教思想為指導的社會關懷之實踐方向，逐漸為知識份子所接納，並在佛教婦女的戒律改革和環保方面，取得重大的發展。同時，台灣佛教的知識份子對台灣佛教界出現諸多弊端的批判現象，也相繼出現。因此，當代台灣的佛教界正處於變革期和批判期。而佛教女性所主導的台灣佛教，預計在未來不久，當可以更告成熟。

五、印順－－台灣第一位文學博士和尚

       台灣佛教界的學術水準之提高，雖自日治時代即已開始，但早期從未有得碩士學位以上者，直到葉阿月教授才改變，她是在1972年，以《唯識思想之研究》獲東京大學的博士學位。

       葉氏是台南市人，原就讀私立靜宜英專。畢業後，赴日駒澤大學就讀，然後再轉入東大攻博士學位，前後歷十二年之久，才得此學位。葉氏回台大，任教台大哲學系，近年來已退休，並因癌症逝世。除葉阿月博士之外，印順以《中國禪宗史》一書，由日本大正大學頒授文學博士學位，這也是台灣有史以來第一位博士和尚。

       事實上，印順法師完全沒有料到有此一博士學位的頒授。他是因病住院，在療養中，恰值1969年在《中央日報副刊》上，發生了一場關於《六祖壇經》是誰寫的大爭辯。國學大師錢穆和留日還俗的楊鴻飛，是兩個主要的對手，其他還有大批搖旗吶喊的佛教學者，也紛紛撰文加入討論。由於辯論未能分勝負，引起病中的印順法師的注意。他收集各方資料，包括日本出版的禪宗史資料，詳細分析後，以全新的角度，寫出了一部禪學由印度式轉為中國式的研究專著，即《中國禪宗史》。

       此書甫一出版，立刻被各方視為經典之作，經留日台灣學生和日本學者的合力推薦，終於獲頒文學博士學位。這也是台灣佛教界獲得國際學界評價最高的一本書。可是，由於時值台灣退出聯合國，以及和日本斷交，佛教界立刻掀起批判印順法師得日本博士學位的大風波，認為他有損清譽，以及嘲笑日本學位容易取得。印順法師因而辭去《海潮音》社長，以示抗議。

       等到聖嚴法師於1975年得日本立正大學博士學位，並被邀請參加「國建會」時，博士學位才又煥發光彩，令人羨慕。從此，再無人批評佛教界得博士學位的不當了。

六、本書書名的構想來源及其相關內容概述

       本書定名為《二十世紀台灣佛教文化史研究》是有其特殊原因的。因兩年前大陸著名學者葛兆光教授從清華大學轉到復旦大學長期任教後，立即有一個新構想被提出，就是他想編出一套專供大陸高校文史研究所碩士生作為撰寫論文時有效參考之用的研究入門手冊；而在他所邀約各方的大批學者名單之中，承蒙他的抬舉，居然選擇遠在台灣的我，擔任「佛教史」一門的撰稿人，並且我從他傳來的相關名單看，似乎我也是當代台灣學者中，唯一的受邀者。這對我個人來說，當然是莫大的榮幸。

       但不巧的是，我當時卻正為兩眼都患嚴重的白內障所苦，視線茫茫，如何能在當年即立刻動筆和依約限期完稿？所以只得立刻回函給出版社的負責編輯，說明我當時的尷尬處境，並請其諒解我是出於不得已的苦衷，才會推辭此一珍貴無比的學術邀約。

       如今，我兩眼的視力經過台大眼科名醫王一中教授的精密手術後，已幾近完全修復，甚至不須戴眼鏡，即能從事大量的研究閱讀和日日進行繁忙的寫作。而在此同時，葛兆光教授所主編的這套研究入門叢書第一輯，也已堂堂出版問世。從各方學界都給予高度的肯定和佳評不斷來看，證明其當初在時機點上的選擇，和原本應用實效上的相關構想，的確是相當有遠見的睿智舉措。可是，對我個人來說，當初的臨陣缺席，雖出於不得已，卻有莫大的遺憾長鬱心頭。所以，藉著此次黃夏年先生邀約的良機，將我最近完成幾篇新作和過去不曾在大陸地區出版的數篇新台灣佛教文化史的相關論述，加以編輯成書，取名為《二十世紀台灣佛教文化史研究》，希望獻給大陸地區有志的研究同道來參考。以稍稍彌補先前我無法為「佛教史研究入門手冊」撰稿的遺憾！

       當然，本書的體例，為尊重原智慧財產權，不能直接襲用葛兆光教授的原規劃模式，但，我在本書中則是側重以「深耕研究」和「批判反思」作為兩大論述的主軸，而我相信，這也是現代型的新佛教文化史研究所不可或缺的作法。

       在本書內容的各篇中，我是按研究題材和問題意識的必要性，分別使用各種文體的多樣表達方式，來使其可讀性相對提高不少。此外，由於我恰好正處於（或實際是得力於）當代海峽兩岸不同的佛教學術研究環境之相對有利條件，也因而促使我能以較大自由度，來擇取當代極為多樣化的台灣佛教文化思想史議題，以進行詮釋體系的建構或進行必要的批判與反思。因此，本書是充滿研究者本人的鮮明個性與獨立性的學術心靈之表白。

       所以，歸根究底，我雖並非嚴格意義下的實證主義研究者，卻堪稱是一位典型的歷史唯物論式之當代台灣佛教文化史研究者。因而，我希望大陸讀者在閱讀本書時，即是以這樣的學術性格，來評論我在書中的相關論述或各種見解，我就十分滿意了。

       最後，我要感謝黃夏年先生和「寶慶講寺叢書」主編的朗寧法師、清修法師的大力協助，宗教文化出版社的張偉達先生的費心主編本書，以及中國社科院的張新鷹主任和人民大學的何建明教授在百忙中還抽空為本書作序，使本書得以順利出版，這是我十分銘感在心的。