Buddhism for the Next Century Toward Renewing a Moral Thai Society
佛教在新世紀的發展方向：恢復道德的泰國社會〈上〉
作者： 懷森˙維沙羅比丘(Phra Phaisan Visalo)
譯者： 李素卿（文字工作者）
1. 兩世紀間的轉捩點
泰國在19世紀末面臨很強大的西化力量，給菁英階級帶來無比的興奮與焦慮。為了回應這股外在壓力，泰國社會也同樣產生戲劇性的變化。其中一個最有趣的變化面向就是：整體泰國佛教的轉變，特別是泰國修道僧團的轉變。1這次轉變是泰國佛教有史以來最強烈和最具影響力的變革。
1898年，泰國僧團在瓦西拉延王子(Prince Wachirayan)的領導之下，率先在全國各地引進現代的教育系統。他們在許多寺院(wats)裡面設立學校。各地寺院成為傳遞新理念與新資訊給人民的地方。僧團將西式課程內容熱心地介紹給農村青年，同時，標準化的書寫文字和語言也取代了方言。相反地，鄰近的緬甸卻固執地抗拒此種趨勢。2
1903年，泰國僧團被徹底地重新組織起來，這是前所未有的先例。所有的僧侶都被收編到相同的結構裡，由曼谷中央統一管轄。這種集權化與科層化的行政體系被引入泰國最古老的機構中，後來被認為是「現代的」、「有效的」組織型態。
僧團的教育體系也同時受到徹底的檢視。新的課程、新的教學與學習方法，以及新的教科書都紛紛被發展出來。佛陀的教法被重新詮釋，進而產生新的「科學」正統派信仰。其中有項創新應該值得一提：引進泰國的書寫文字，以取代用高棉語書寫的宗教教科書。
泰國佛教和它的僧團在新、舊世紀交換之際顯然是充滿高度動力與活力的。無論是在佛教領域本身，或是在泰國民眾生活的其他層面，它都是一個重要的改變動因。因此，僧團在創立現代國家過程中所扮演的角色是無可爭辯的。
同樣是站在新、舊世紀間的轉折點上，現今的僧團不但失去改革的動力，甚至成為改革的障礙，和100年前動力十足的景況形成鮮明的對比。僧團的教育體系，尤其是與佛教會有關的(ecclesiastical )體系，已經落伍了。在目前的結構之下，真正的改革僅能在「周邊」發生影響力，然後就靜止不動了，因為科層制原本就具有很強的抗拒性。僧團無法領導改變，只能當個追隨者，而且還是很不稱職的追隨者。創新只能透過個別的僧侶來進行，根本不能對僧團這個機構有所期待。
因此，儘管社會道德淪喪，僧團卻無法成為一股道德的力量。雖然一些有德的僧侶使盡力氣想要強化整個社會的道德，但是僧侶的道德與行為卻越來越遭到質疑。更糟的是，泰國的道德敗壞反映出一項比較令人憂心的事實：佛教在這個國家中的日常實踐是失敗的。有些理論學者曾經預期泰國社會會越來越世俗化，但實情並非如此。許多徵兆都可以顯示佛教正在復興，例如：禪修日益流行，而且在中產階級之間很普遍；有些教派正快速擴展，比方說，法身(Dhammakaya)教派。泰國社會越來越具有宗教性。問題是泰國社會的道德卻越來越墮落。除了質疑僧團的角色功能外，我們還必須檢視佛教目前的發展狀況。
2. 究竟真理的喪失
倘若蒙卡特國王(King Mongut)沒有啟動改革，他的兒子帕崔阿克王子(Prince Patriarch)沒有進一步發揚光大，今日泰國民眾對佛教的信仰可能會非常不一樣。蒙卡特國王以僧侶的身分在19世紀初期開始進行改革，將泰國佛教塑造成具有理性與科學導向的現代面貌。透過其所屬的皈法(Thammayutika )教派所弘揚這類佛陀教法，幾乎不給迷信或形而上的世界(transcendental world)留餘地。他不太談論三世(three worlds)、天堂與地獄之事，也忽視了以此為根基的信仰所具有的意義。他只承認心靈的天堂與地獄。3
在泰國的佛教信仰中，三世的思想早已流傳許多世紀，但是蒙卡特國王卻放棄這個思想，轉而強調在現世所能完成的成就。他是第一個忽視以成為未來佛為努力目標的泰國國王。不過，這並不代表他比較關心今生獲得涅槃。雖然他在著作中偶爾會提到涅槃的事情，但他似乎將涅槃看成是一種人力所無法企及的遙遠理想。因此，他的教學，尤其是對平民信徒的教學，反而比較強調世俗與實際的成就。4
儘管西化的浪潮在同一時間襲捲泰國，蒙卡特國王的改革目的卻不在於使佛教更能回應或適應現代性。他的目標是希望能透過重返「根源」的過程來淨化佛教，也就是說，使佛教更忠於佛陀的根本教法和實踐。他排斥泰國的傳統佛教，認為它已經遭到扭曲，偏離佛法的精神，儘管如此，他所引進的佛教，無論是它的經驗主義取向，或是對現世成就的偏重，都是受到西方影響的佛教。
皈法教派後來的領導者西化程度也很深，在他們的教學中，甚至可以更明顯地看到到西方思潮的影響，瓦希拉延王子就是其中最典型的人物。涅槃曾經被蒙卡特國王當成是一種遙不可及的理想；到了瓦拉希延時代，這個究竟實在(the ultimate reality)也同樣不受重視。在他向一般平民百姓所傳揚的這種佛教中，究竟真理與實相是沒有存在空間的。過去八十年來，他所寫的《Nawakowat》一書一直是泰國佛教徒的標準與基礎讀本，這本書在平信徒的道德規約部分，完全沒有提到究竟目標的事情。而在有關目標或利益的討論中，也只提到世俗和心理的目標。他認為，不管是對平信徒或是對僧侶而言，涅槃都是沒有必要的。所導致的的結果是，「實現涅槃」這句話在受戒大會的戒子誓言中被刪除了。5
在他的教學中，他只從世俗的角度強調道德的利益，並沒有指出這些利益和究竟目標或精神目標之間的關聯性。此外，在學究氣氛濃厚的現代僧伽教育中，禪修也被忽略了。6
由於我們無法不透過當前的目光來注視過往之事，因此任何重返「根源」的作法，最後所得到的結果都是，披上「新衣」返舊地。重返「根源」一定會涉及詮釋和篩選的過程。我們的所見所聞總是和原始風貌不一樣。換言之，事物的本來面目只有在它發生的當下，才是那個樣子，之後，就不可能一樣了。一旦我們想要和它互動或「接觸」，無論我們是如何地恭敬與審慎以對，它都會被我們的「指紋」沾染，成為某個新事物。
蒙卡特國王在精進研習三藏後所發現的「原始佛教」，其實是一種攙雜其個人意見的佛教，而且受到其個人世界觀的影響，因此會反映出其當時社會環境所存在的一些理念。此外，如果他的兒子瓦拉希延王子沒有推動改革，他這種版本的佛教也不會那麼普及。
瓦拉希延王子不僅在行政上順利地統一僧團，在教法的理解上，也成功地讓泰國的僧侶循著相同的路線發展。泰國佛教有史以來都是以地區為發展基礎的，不同地區有不同的教導和實踐方式，這是第一次從具有擴充意志的首都引進這種「標準化」正統派信仰，並且取代了各地區原先運作的模式。7這套新的集權化結構不僅讓標準的佛教課程得以有效地擴散到全國各地，也掌握了對地方僧侶的獎懲大權，而賞罰的標準則以他們對中央政策的反應情況來判定。此外，傳法所用的教本也同樣不可輕忽，這些教本目前仍在使用，而且90%是由同一個人，也就是瓦希拉延王子，所撰寫的。8蒙卡特國王的佛教先前只局限在他自己的小教派中，從此以後成為官方的僧伽正統。
然而，瓦希拉亞王子不只是將他父親的教法普及化而已。當時由於新的國家正在形成，為了符合國家統治者的需求和議程，所有的佛教教法都經過詮釋和篩選。9他強調，對國家和統治者的義務是最高的佛教價值，甚至泰國主動參與第一次世界大戰的行徑都得到他的鼓勵和認可，認為那是一種的高潔的舉動，符合佛陀的教導。這種對戰爭正當性的辯護後來被拉瑪(Rama)國王六世強化了，他宣稱，進行防衛性的戰爭並不違背佛教倫理。於是佛教便被用來鼓勵促進和支持國家主義 。
佛教的最高目標是獲得心靈自由和脫離痛苦。不過，從瓦希拉亞王子的時代開始，這個佛教的解脫面向就越來越不受重視了。佛教被簡化成道德規約，只關切善、惡之事。10透過教育部所規劃的現代課程，這種道德的佛教被引介到全國各個學校中，使其普及程度更甚於以往。11同時，這種道德教育只是背誦式的教育，並沒有付諸實踐，因此不會得到內化。
在過去數百年裡，為了符合現代化，佛教顯然已經被轉化了。諷刺的是，在佛教的淨化過程中，雖然迷信應當是被去除了，但卻被西方理性主義，以及科學主義和國家主義所取代，導致佛教的超越面和究竟面也跟著不見。換言之，現代的外國迷信已經取代了傳統的迷信。
還有一件令人覺得諷刺的事情是，雖然官方佛教一再強調道德，卻無法提升泰國社會的實際道德水準。儘管這幾十年來學校和媒體不斷地宣揚道德，也儘管有非常多的人常常到寺廟裡做功德，但是道德淪喪仍然是現今泰國社會的嚴重問題。其中一種解釋是，這類佛教缺乏「神聖性」(the sacred)。
這裡的「神聖性」是指，超越五種感官，而且不是純理性所能經驗和解釋的，儘管如此，我們還是可以透過心靈來完成或實現這種神聖性。它具有某種特性或力量，凡是經驗過它的人，都可以從中獲益。它是那些確信者的庇護所和安全港。它的動力超越社會規約，未受過訓練的心靈是無法理解箇中奧妙的。人們對這種神聖性的想像方式有多少，實現這種神聖性的途徑就有多少。12
在傳統佛教中，這種神聖性有許多種形式，例如，神祉，奇蹟、聖物，和自然的遺址。天堂與地獄的信仰在強化民眾的道德感上扮演很重要的角色。有些古代的法律，比方說，拉瑪國王二世所制定的禁吸鴉片法，會喚起民眾對下地獄的恐懼，進而勸阻他們吸食鴉片。一旦佛教被改革成比較科學導向，就沒有任何具體的神聖事物可以取代神祉、天堂、靈魂等等的事物。甚至佛陀也被卸下神秘的面紗，被變得比較具有人性。
涅槃或究竟真理其實是另一種形式的神聖性，也就是一種不受制約的面向。不過，它也同樣被官方佛教去除了。此外，官方佛教的道德規約也一直被理性化(rationalization)。民眾被期待透過純粹的理智和理性化來實踐道德，不過，光憑理性是無法有效地發展道德生活的。道德必須被深化到精神層次。信仰或對神聖事物的恐懼、內在寧靜的經驗，以及透過禪修和究境真理產生連結 等等，這些都是維持個人道德性所不可或缺的精神狀況。因為缺乏神聖性，使得泰國官方佛教再也不具備任何精神方面的支持或意義了。
去除神聖性的另一個後果是，「惡性」迷信四處散播。尋常百姓需要神聖性來得到安全感。民眾一旦在官方佛教裡面找不到神聖性，就會到佛教外面去尋求它，也就是說，在迷信中追尋。這些迷信在過去經常是傳統佛教的一部分。佛教改革只是把迷信從寺院中驅逐出境而已，並沒有除去它們。迷信一旦走出寺院之外，就不是佛教所能掌控的了，而它們也會變得不具道德觀念。這種墮落的迷信形式，其目的在於滿足任何的欲求，在客戶這方面並不需要任何的道德性。惡性迷信和屬於傳統佛教一部分的迷信的主要差別就在於，前者缺乏道德義務。
官方佛教儘管有反迷信的傾向，但它對於真正迷信的散播卻扮演了推波助瀾的角色，諷刺的是，這還是它想要抑制的對象。官方佛教越是想要將迷信驅趕到寺院之外，就會有越多的迷信流傳到寺院去。再者，目前流傳到寺院裡的迷信也同時慢慢地掌控了佛教，這種情況和從前恰恰相反。
這類迷信正好配合新的影響力消費主義(consumerism)。消費主義一方面刺激了感官與物質的欲望，促使人們追求迷信，把它當成是滿足自身欲求的快速易行道。另一方面，消費主義也已經將迷信商品化，不但讓它變得更容易取得和更多樣化，還透過現代的方法和技術將它行銷出去。簡而言之，消費主義同時增加了迷信的供給和需求。
因為有這類迷信，人們就只會坐在那邊等待世俗成就的降臨。透過護身符，他們期望可以不費吹灰之力就獲得成功，根本不想付出任何努力或實踐法的內容，例如：勤奮、誠實，知足等等。正因如此，他們也不會認為道德是日常生活不可或缺的事物。
目前整個泰國都瀰漫著迷信，連寺院也不例外，這種情況顯示，官方佛教破除迷信的舉措是失敗的。此外，這也表明了，目前佛教界已經受到消費主義的影響了。這兩種現象均暴露了佛教的弱點，也都和蒙卡特國王和瓦希拉延王子的改革有關。
3. 結構性的問題
新的正統派信仰造成了以上所談到的宗教與道德亂象，不過那只是改革的一個面向。瓦希拉延王子時代所啟動的僧團重組仍然延用至今，而此一結構性的面向亦同樣對泰國社會造成負面的影響。在這個新式的集權化結構之下，泰國各地僧侶都接受階層化的權力運作模式，致使他們比較不會去回應所屬社區的需求。此外，由於他們容許國家在僧團的許多層面發生影響力，因此這個新結構幾乎把僧團視為國家意志的延伸，而僧侶的姿態自然就比較靠向國家而非民眾。
僧團之所以選擇向國家靠攏，乃是因為它的領導者相信，僧團的統一、團結、秩序必須仰賴國家的援助。但是，接受國家保護的代價就是失去僧團的自主性。再者，過去許多宗教事務都是由在地社區所掌控，例如，蓋寺院和神職等級的授予，但是改革之後就幾乎完全由國家一手包辦了。
其實造成僧侶與民眾之間隔閡日益擴大的因素不只這些。其他因素還包括：諸如醫療與教育之類的社會服務以前是由僧侶提供的；與佛教會有關的教育衰敗不堪；以及沒有意願為僧侶提供教育。此外，由於集權化與科層制的組織結構讓這些因素更加惡化，致使僧團對泰國社會的道德影響力也日漸式微。這種現象也使僧團無法進行改革或提升它的社會角色，以便回應不斷變遷的世界。在這樣的結構之下，僅僅是維持僧侶自身的道德標準就很難了，從僧團對最近各項醜聞的失敗處理模式，就可以證明此言不假。
4. 新的改革運動
過去數百年來，泰國佛教從來不缺改革行動。在瓦希拉延王子之後，最顯著的改革行動是由佛使尊者(Bhikkhu Buddhadasa)發起的。事實上，前者對後者的影響很大，特別是從科學和理性的角度來詮釋佛教及反迷信的傾向。然而，佛使尊者卻能夠超越瓦拉希延王子，因為他承認究竟真理的最高價值。在近代佛教史上，他是最努力想要將究竟目標帶回佛教的人，他認為那是佛教的核心所在。此外，他也試著讓一般人能夠接近這個真理。他的教學目的在於，把這個真理納入平常的生活中，讓出世和入世兩種生活融為一體。換言之，他將涅槃重新定義成「虔誠佛教徒的神聖性」，藉此取代奇蹟或迷信。此外，這種強調「此時此地的涅槃」理念，也讓神聖性更貼近我們日常生活的每一刻，而無須歸隱森林當和尚。
雖然他認為佛教和科學是一樣的，但是他的理解卻有別於瓦希拉延王子，而且比較深刻和具原創性。佛使尊者不會為了符合西方科學而來定義佛教，反之，他是為了順應佛教而來定義科學；也就是說，他所涉及的不只是透過五官來經驗的物理世界，還包括可以透過心靈(第六感)來經驗的心理歷程。因此佛使尊者的科學佛教是超越時空的究竟真理的科學，因為禪修是一種不可或缺的「技術」。
法藏長老(Phra Dhammapitaka)(P.A. Payuttho)的教學也呼應了佛使尊者的理念，他在教學中也提到最高目標的重要性，讓佛教的整體性得以呈現，而所謂的最高目標就是，透過對究竟真理的領悟而獲得心靈的解放。究竟真理並不是一種適於出世生活的遙遠理念；反之，它不僅和在此世間生活的人(包括僧侶和平信徒)息息相關，而且是不可或缺的。佛使尊者鼓勵他的信徒帶著一顆空靈而自由的心過日子，而法藏長老則是強調，目前的世界需要一些至少已經獲得第一層次開悟的聖人。他的《生活憲法》(Constitution for Living)在普及性與內容上都可以和瓦希拉延的《Nawagowat》相比，它最後一章的標題是：「得法者：一個解脫的人」，這一點和瓦希拉延的正統派信仰明顯不同。
應該注意的是，這兩位僧侶受科學的影響很深。就像佛使尊者一樣，法藏長老也是將泰國佛教提升到超越世俗的西方科學領域。他承認科學的限制。因此，為了更深入了解真理，也為了以建設性的方式運用科學，應該用佛教來做輔助。科學取向對法藏長老的思想和著作幫助很大。他和佛使尊者一樣，都很強調人的潛能，認為人可以透過自身的智慧和努力來領悟究竟真理，這種見解很可能是受到西方科學的基礎─人本主義(humanism)─所影響。這並不代表人本主義和佛教無關，或是它只屬於西方科學。反之，極有可能是因為受到科學的人本主義的影響之後，他們才察覺與辨識出佛陀教法中的人本主義，進而使他強調並說明人類的最高潛能。如果沒有人本主義，他們就不會注意到佛教的人本主義面向，也無法從這個角度提出他們對佛教的看法。這也是為何傳統佛教很少以這種方式解釋人類潛能的原因。傳統佛教認為涅槃是一種遙遠的理念，只能透過多生累劫的積功累德才能得到。因此不會認真努力地想在今生體證涅槃。
儘管這兩位僧侶在中產階級(尤其是知識分子)很受歡迎，但是他們的教法卻不太受僧團領導階層的青睞。他們的思想和著作只對低階的僧侶或那些處在權力邊緣的僧侶產生影響。直到現在，僧伽教育機構，包括僧伽大學，都還是忠於瓦希拉延王子的正統派信仰。瓦希拉延王子在80年前所研發的課程和讀本仍沿用至今，而佛使尊者和法藏長老所撰寫的書籍則沒有半本在僧伽的教系統中被使用。
法藏長老是當代泰國最致力於僧伽教育系統改革的僧侶。他是第一位呼籲僧團和國家重視高等教育的僧侶。儘管在三十年後略有小成，但是只有僧伽的世俗教育得到支持和提升；至於修道和佛法的教育，從課程和行政的來說，仍然陷溺在過去的錯誤裡。「從內部改革」是由他所發動的，這項改革的失敗即可反映出，僧團結構的拒變心態有多頑固。這也導致神職教育系統的急遽衰敗。僧侶當然會逐漸喪失他們在泰國社會中的領導位置。僧侶不但沒有領導信徒過著智慧和道德的生活，還反過來一路隨著信徒追求流行趨勢。以目前的情勢來看，還有哪一種趨勢的力量會強過消費主義呢？
5. 在消費主義的支配之下
佛教受到西方科學和國家主義影響近一世紀之後，目前對它影響最強的意識型態非消費主義(consumerism)莫屬。科學和國家主義之所以會對佛教造成系統性的影響，是因為它被菁英階層重新定義所致。然而，消費主義之所以能夠決定泰國佛教的走向，並非憑藉任何人有意識的努力，而是它自己的內在弱點使然。
因著消費主義的影響，佛教社區被改裝成市場，在那裡，不只買得到護身符，功德和法會也可以像商品一樣販售。在過去數十年間，泰國佛教的教學、信仰，和修行已經產生戲劇性的變化，並且染上消費主義的許多特徵，包括：
(1) 物質主義( materialism):大肆鼓吹財富而非快樂，並認為那是宗教修行的目標。
(2) 欲望的刺激：鼓勵民眾進行各式各樣的消費，包括宗教經驗的消費，例如，拜訪天國和看一下「涅槃」。
(3) 金錢導向：要達到宗教成就的最重要因素是金錢，而不是努力。功德一旦被商品化之後，只要有錢，就可以積功累德 。即使是宗教經驗和內心寧靜，也期待從捐錢做功德的行動中得到。
(4) 立刻看到結果：期待宗教服務和修行可以馬上有結果。迷信之所以迷人，乃是因為它承諾給予快速而簡易的結果。
(5) 個人主義：宗教修行的目的僅在滿足個人的欲求，完全不關心會對別人產生何種結果。
消費主義的擴散大大地助長了迷信的熾盛氣燄，因為這兩者在許多方面是魚幫水，水幫魚的。消費主義不斷刺激人們的欲望，並以追求最大利潤為目標；而迷信則提供一條追求世俗成就的「捷徑」。消費主義使出渾身解數將許多東西商品化，而迷信則努力販售許多商品，例如，護身符、法會儀式、符咒和「涅槃證書」。
一旦消費主義蔓延到寺院後，迷信就會接踵而至。然而，寺院不僅消費迷信，也複製迷信。誠如前面所述，寺院從前是官方佛教的傳聲筒，基本上是反迷信的，可是現在卻逐漸被迷信所掌控。官方佛教之所以無法有效地破除迷信，有一部分是因為它缺乏民眾可以信賴的神聖性。它沒有給神秘靈感的佛陀、神性、天堂、神蹟等事物留任何空間。而一向被佛教視為最重要的究竟涅槃，就算沒有被扭曲，也受到嚴重的忽視。儘管佛使尊者和法藏長老努力恢復涅槃的意義和重要性，僧團的階層組織和教育機構還是不太認可他們的理念。此外，官方佛教的僧侶之間的影響力也日漸式微，這種情況一點都不令人意外。
不過，那些反對官方佛教的僧侶也未必聽從佛使尊者和法藏長老的見解。儘管他們兩個人想要將究竟真理的神聖性和庶民的日常生活做比較緊密的聯繫，但是只有少數人可以體會箇中滋味，因為這種聯繫必須透過禪修才能達成。由於大部分的人都對禪修興趣缺缺，因此他們無法透過內在心靈的直接經驗來體會神聖性，他們和神聖性的聯繫只能根據信仰而來，或是在五官可以感知到的具體對象上體現出來，例如，透過某種媒介呈現的觀世音菩薩，或是具有佛陀靈感力的護身符。寺院如果有提供這類屬於物質主義層面的聖物，通常都會吸引很多人前來。寺院越適應消費主義，就越可能成功。法身寺就是最具代表性的例子。
多數人第一次踏進法身寺，都會覺得它充滿整齊、潔淨的氣氛，不過，讓廣大信徒緊緊追隨法身寺的動力卻是來自它的「神聖性」。法身寺除了顯現一些令人爭議的有力神蹟外，它的神聖性也是可觸摸和主觀存在的。它的神聖性以佛陀的法身和涅槃為特色。它的涅槃和佛陀的法身不只是永恆不變的自我，而且還可以像物質一樣被感知到(具有像冷和輕一樣的物理特性)。此外，一般人(禪修功夫尚未到家的人)可以透過「獻米給入涅槃的法身」的法會和佛陀的法身接觸。
光憑神聖性是無法讓法身寺擴展得這麼迅速的。它之所以能成功吸引大批信徒(號稱一百萬人)，適應消費主義的作法亦功不可沒。法身寺不僅對它的信徒承諾世俗的成就，也利用直銷的行銷技術來創造功德的需求。它用不同的形式將功德商品化和多樣化，好讓信徒能有更多的選擇。此外，它也鼓勵勸募委員之間的競爭，同時還頒獎表揚募款績效最好的委員。這些技術都源自於其領導者的理念：「佛教是一項很好的商品，因為缺乏有效的行銷策略，才會賣不好。
」
像「百萬人教會(a Mega-Church) 」似的法身寺只是消費主義化的佛教的一個面向而已。另一個面向則是許多具有各種不同修行方式和信仰的小寺院。有許多寺院將各式各樣的象徵、法會儀式和神祇混在一起，例如，在一個寺院中同時供奉佛陀，觀音和印度神。之所以如此，可能是因為泰國社會越來越分化，才會對不同宗教經驗產生各式各樣的信仰與需求。用「宗教消費」而非「宗教修行」來描述這種宗教行為的特色可能會比較貼切，因為它背後的驅動力量不是來自對某一種修行方式的強烈信心，而是根源於自我滿足的欲求，或甚至是想要短暫「品嚐」一下宗教經驗。
我們可以從法身寺，以及宗教雞尾酒和高漲的迷信風氣中學到什麼教訓呢？這些例子告訴我們：
(1) 統一的或標準的佛教已經是過去式了。泰國佛教又回到百家爭鳴的年代，其多樣化的程度或許高於瓦希拉延改革前的景況。
(2) 從前因為有國家和中央僧團的控制，才可能出現統一的佛教。不過，從以上佛教發展趨勢來看，佛教已經慢慢脫離國家和僧團組織的影響，掌控權再次回到人們的手中。
(3) 消費主義對泰國佛教發展的影響力日增，有一部分取決於庶民的「消費」與篩選風格。
(4) 泰國人民的信仰與行為越來越偏離佛陀的教法，比較在意自我的滿足感，而不強調私欲的減少。
6. 朝向目前所需的改革前進
一個受制於消費主義的宗教，根本不可能協助人們開創美好的生活與和平的社會。反之，它會使我們生活在痛苦之中，成為物質的奴隸，更別提它所造成的社會衝突了。甚至它所承諾的世俗成就也很無法實現，因為它不鼓勵合作、自我依賴，或合作。泰國目前所面臨的經濟危機，就是說明其承諾不可信的最佳近例。
消費主義的宰制只是現今泰國佛教所面臨的一個問題面向而已。因此，脫離消費主義的束縛雖然很緊要，卻只是解決方案的一部分而已。復興佛教需要全面的改革，所以要連同其他因素一併處理。簡而言之，佛教這邊有三個主要因素對泰國佛教徒的信仰與修行，以及過去一百年間僧侶的素質與角色產生重大的影響，進而導致泰國社會的道德淪喪：
(1) 成為官方正統信仰的教法；
(2) 僧團結構，以及它和國家與社會間的關係；
(3) 佛教教育。只有當這些因素獲得有效處理之後，才可能對泰國佛較進行真正的改革。
7. 超越科學之外
誠如前述，儘管理性化和科學的佛教受到知識份子和中產階級的歡迎，但卻把佛教化約成膚淺的教法，缺乏心靈的深度。這種情形在國家主義本身成為宗教之後，更是每下愈況。此種世俗化的佛教缺乏抗拒物質主義所需的活力，因此很容易被消費資本主義所腐蝕，而消費資本主義則會和去道德化的迷信一起出現。
我們要拒絕的不是科學和理性主義這兩個面向。不過，當我們容許它們來定義佛教時，就會出問題，因為它們會排斥那些不符合唯物論科學或超越理性的教法。應該注意的是，科學和理性主義可以帶領我們理解某些真理層次，但絕非所有的真理層次。究竟實相是科學和理性主義所無法進入的真理層次，因此成為它們的災難之一。
不管科學對究竟實相的抱持何種態度，泰國佛教徒都必須將這部分帶回佛教。涅槃或心靈的解脫應該透過一般民眾的努力被納入日常生活中。這才是真正的神聖性，無論在哪裡傳揚佛法，甚至是在小學或幼稚園也一樣，都不應該遺漏這個重點。
同時，也應該容許其他形式的神聖性在佛教佔一席之地。神祉、奇蹟、護身符，以及其他來自迷信領域的形式，如果使用得當的話，也可以做為引導民眾進入較高層次佛法的工具。重點在於，它們應該在佛法的指導下進行，而不是使用其他不法的方式。
究竟真理可以為我們的道德性提供比較穩固的基礎，這一點是其他事物所無法比擬的。一旦我們的心脫離雜染與愚癡後，就可以實現真正的寧靜與快樂，再也不會存留任何傷害他人的惡心或欲望了。雖然一般人可能無法完全體悟究竟真理，但是短暫的體悟經驗卻可能對他們的生活和各種關係產生重大的影響。
對於那些不能體驗究竟真理的人來說，如果可以用正確的態度來親近較低層次的神聖性，也可以防止他們為非作歹或傷害別人。缺乏充分訓練的小老百姓或多或少總是需要這類的神聖信仰。根據佛使尊者的看法，除非我們已經到達阿羅漢的境界，否則我們所修的佛法一定會帶有雜染。我們還是會不知不覺地將某種程度的迷信繼續滲入修行當中。因此他的結論是：「佛法仍需要迷信的部分。」13
【注釋】
1. Henceforth referred to simply as "the Sangha", according to Theravada custom.
2. David K. Wyatt, Thailand : A Short History (New Haven: Yale University Press, 1984), 217
3. King Mongkut criticized traditional teachings that evoke images of hell and heaven "as if threatening with hell, luring with heaven."
4. He was perhaps the first Thai to initiate the birthday party (for himself), reasoning that longevity is one of the "highest gains." To celebrate the birth of one of his sons, the blessing he gave was only for worldly happiness, departing from the tradition practiced by his predecessors.
5. Concerning those who attain nibbana, he once mentioned that "there is no person like that nowadays."
6. Prince Wachirayan's sect, Thammayutika Nikaya, played a significant role in promoting this orthodoxy throughout the country. Though Phra Ajarn Man Phurithatto and his disciples belong to this sect, their meditative style of practice and emphasis on the realization of nibbana, had no influence on the official orthodoxy propagated from Bangkok. They were mainly on the periphery of the Sangha and, oftentimes, were criticized and threatened by the hierarchy of their own sect. Despite being respected by the hierarchy later, their popularity among people was used, both by the monastic and state hierarchies, to promote Sangha consolidation and national integration in remote areas, especially in the northeast where they were based. See J.L.Taylor, Forest Monks and the Nation-State (Singapore: ISEAS, 1993).
7. Concerning the conflict between the local monks and monks representing the Bangkok hierarchy, and how the former were later subjugated and domesticated, see Kamala Tiyavanich, Forest Recollections (Honolulu: University of Hawaii Press, 1997).
8. Yoneo Ishii, Sangha, State and Society (Honolulu: University of Hawaii Press, 1986), 94.
9. A similar process has occurred in recent decades with sects like the Dhammakaya movement and capitalism.
10. Srisuporn Chuangsakun, Kwam Plian Plan kong Kana Song: Suksa Karanee Thammayutika Nikaya [The Change in the Sangha:Case Study of Thammayutika Sect] (Bangkok: Chulalongkorn University, 1986).
11. Suwanna Sathaanan, Puttatham in Rat Thai [Buddhism in the Thai State] (Bangkok: Thai Khadi Institute, 1986).
12. The Thai word saksit is derived by combining sakdi (status) and siddhi (power), both of which are more Hindu in meaning and origin than Buddhist. The definition of "the sacred" given here is purposefully as broad as possible and attempts to span the entire spectrum of what people take to be sacred, some of which are discussed below. This definition also includes nibbana as understood in the Pali Suttas. At this point, we need not distinguish clearly between the truly sacred and its sublimations and perversions (as understood by Buddhism).
13. Buddhadasa Bhikkhu, Putthasat kap Sayasat [Buddhism and Superstition] publisher and date not given.
(版權聲明：原文刊載於Think Sangha 網站，本刊已取得作者懷森˙維沙羅比丘之中譯授權。)
作者簡介：
懷森˙維沙羅比丘(Phra Phaisan Visalo)
1957年出生於泰國曼谷，從高中時代開始參與政治活動。受到佛使尊者和法藏長老等人的影響，和友人從事以非暴力為訴求的活動。1976年左右因政治意識型態衝突，在混亂中遭逮捕入獄，後獲保釋。1980年自塔瑪薩特大學(Thammasat University)畢業後，由於泰國仍處於政治壓迫的時代，因此創立「宗教與社會」的非政府組織，致力於人權問題研究，同時發表相關言論與從事政治活動。後因各項言論與活動陷入困境，身心俱疲，於1983年出家，並選擇在蘇卡都森林寺(Sukaato Forest Monastery)生活，該寺為森林禪修中心，以禪修聞名，也以政治活動家和心靈平安追求者往來之地著稱。懷森˙維沙羅比丘畢生提倡佛教實踐主義、非暴力，以及宗教間的對話，目前為蘇卡都森林寺住持，且擔任環保、反核等刊物的編輯，亦是宗教協調小組的委員會成員。其著作甚豐，著有”Green Horizon: Emergence of Green Culture and Paradigm(1990)”和多篇論文。資料來源：日本淨土宗?合研究所(Jodo Shu Research Institute)
