「內鬥內行，外鬥外行」的批印者
——2019覆函駁批印謬論 （八）
釋昭慧
2019.5.7
昭覆：
賢佳法師：
昨深夜忙完公務，看到了您的第七封來函，同時也看到了您在法義探索上的真誠，不忍予以擱置，遂撐著眼皮寫回函到半夜兩點。
等關機後才想起：我原待全部答完後，再回到您的第一個問題，但是寫到後面已經累壞了，我必須睡幾個小時，因為今天一早，還要趕一小時車程去上兩節課並處理眾多公務。因此我決定不再重新開機工作，等今天再補充作答。
這就是我為何希望與您用電話互聯的原因，因為我不像您，是在獨處中全神貫注地與各方佛友在討論法義，而是在公忙之餘，犧牲自己正常的睡眠時間來奉陪您的。即便我有極大熱誠作法供養，但也不應顧此失彼，而造成同儕與學生的困擾。
現在回到您的問題。
您問：
一、您引述印順導師文說：「弟子們說法，不違佛說，從佛的根源而來，所以是佛說。」佛弟子們說的，義上可稱為佛說，但如果寫成書（文），將自解佛法義理的話寫成「佛言……」，並題書名為「佛說……經」，能算真佛經嗎？印順導師所說「大乘是佛說」是否意指一些大乘經是這種情況？
還有印順導師文說：「『聲聞及天神等皆傳佛語』，他們只是傳述佛所說的，所以概括的說，一切都是佛說。」印順導師有考證確認哪些大乘經是「聲聞及天神等」（包括阿難）傳述佛所親說的嗎？
昭答：
以上三個問題 ，逐一回應如下：
（一）依前函所引大乘經與龍樹的看法，這就是「佛語」，當然就「能算真佛經」。否則導師何必在他的著作裡，援引大量大乘經文呢？任何一個精神正常的佛弟子，都不可能去援引一堆他所不信任的經文來當作教證的。
（二）是的，印順導師所說「大乘是佛說」，至少有一部分大乘經是這種情況。但我還是要再次提醒您，印順導師在此只是轉述大乘經與龍樹的說法，並且認同這種論述，他在此並沒增添他個人的看法。
（三） 您問：「印順導師有考證確認哪些大乘經是「聲聞及天神等」（包括阿難）傳述佛所親說的嗎？」我的回答是：
1.大藏經中的大乘經實在太多了，沒有任何一個人有足夠時間，以地毯式掃描來作大乘經的逐一考證。但印公導師確乎作了一部分經典的考證，考證目的不在於證明這些大乘經是否「傳佛所親說」（導師根本不認為這是問題，依前函之所轉述，他承認：這些都是《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》等四部大乘經與龍樹論所定義的「佛語」。我會在接下來的第二點來作前函引文的回顧）。
2.若純就「聲聞及天神等」（包括阿難）是否真正在「傳述佛所親說」的問題，那麼，請再次複習一次我於前一函所轉述的，大乘經與龍樹的方法論：
龍樹說：
「我等當承佛威神為眾人說，譬如傳語人。……我等所說，即是佛說」。
以下四部大乘經說：
（1）《諸法無行經》：「諸菩薩有所念，有所說，有所思惟，皆是佛之神力。所以者何？一切諸法，皆從佛出」。
（2）《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》：「能如是諦了斯義，如聞而說，為諸如來之所讚歎；不違法相，是即佛說」。
（3）《海龍王經》：「是諸文字，去來今佛所說。……以是之故，一切文字諸所言教，皆名佛言」。
（4）《發覺淨心經》：「所有一切善言，皆是如來所說」。
只要能說出符合「佛法」的「一切善言」，就表示說法者業已承「佛之神力」而如實語。因此對龍樹或印公導師而言，「大乘經是佛語」，這根本就不是問題。對那些批印人士而言，這才是天大地大的問題，因為他們陷在「大乘一定要『佛所親說』的邏輯」中，無法理解「佛語具三相」，也不肯接受龍樹或前述四部「大乘經」的說法。（因此，他們真的那麼敬信「龍樹學」與「大乘經」嗎？我是打問號的！）
要知道：「考證」這門學問，是必須根據歷史資料來進行考核、證實並說明文獻或歷史問題的。但是「聲聞及天神等」是否真有傳述佛所親說？在沒有錄影、錄音存證的古代，這必然是「不可考」的。當印公願意「相信」前述四部「大乘經」與龍樹的說法，認定這些「善語」是「承佛神力」的「佛語」時，他個人哪有什麼「考證」它們的需求？完全沒有。反倒是那些「不相信」前述四部「大乘經」與龍樹的方法論的批印人士，如果他們認定：這些「善語」不是「承佛神力」的「佛語」，那麼，他們就要為自己的「不相信」而舉證。（但這麼一來，他們還真的那麼尊崇「龍樹學」與「大乘經」嗎？我得大大地打一個問號！）
就像我前函所述，慧思的「昔日靈山同聽法華」，智者的「靈山一會，儼然未散」，慧思的「非爾弗證，非吾莫識」，我選擇相信。至多與那些選擇不相信的人各說各話，「信者恆信，不信者恆不信」，這還需要考證嗎？反對我的人，至多只能說：我的「相信」是錯的。但是那些反對我之「相信」的人，豈不就要用力舉證，來證明我的「相信」是錯的？那麼，請反對我的人儘量考證去吧！但這樣一來，他們業已從源頭上，推翻了天台宗的正當性。然則，他們真的那麼在意「漢傳佛教的權威性」嗎？若反對我之「相信」的人，不能考證我的「相信」是錯，那又憑什麼宣稱《法華經》不曾在靈山會上宣說，而只是慧思與智者的「揣測附會、假託『佛言』」？
法律上有一句諺語：「舉證之所在，敗訴之所在」。意思就是，訴訟之時，要負舉證責任的一方，通常就是敗訴的一方。因此，舉證的責任，應是落在那些堅持「大乘經必為佛口親說」的批印者身上，是吧？他們既然不「相信」前述四部「大乘經」與龍樹的方法論，非要在這些佛弟子所「憶持」的「佛語」之中，證實那些都是「佛親口說」，那麼，舉證就是他們的責任。我憑什麼要幫他們做功課呢？（因此我必須再說一遍：他們真的那麼尊崇「龍樹學」與「大乘經」嗎？我是打問號的！）
您問：
二、先前我問：「經過印順導師導師多年的考證檢核，確定哪些大乘經是早已存在的？哪些大乘經『受有外來的影響以及傳說而改變的成分』，但主體沒有變質，仍是佛法？」您沒有明答。這是紛諍的實質焦點問題，若能直明澄清較好。
昭答：
我前面一開頭就已說明為何沒有「明答」，原因是：我原待全部答完後，再回到您的第一個問題，但是寫到後面已經累壞了，因此我決定不再重新開機，等今天再補充作答。
現在就直明澄清一一直接了當回應：如前所述，導師原本無須「考證檢核」，因為他服膺前述四部「大乘經」與龍樹的方法論，舉證責任不在於他。更何況如前函所述，他不認為「早已存在」的文本就必然是正確的，也不認為後來出現的文本，就必然不是佛所曾說的。
但他為何依然作出了部分大乘經典的考證？我認為，那是因為他為了捍衛大乘信念，回應時代的挑戰（也就是您說的：「這是紛諍的實質焦點問題」）。在此先針對他「 回應時代的挑戰 」的動機，作如下分析：
1.導師個人對大乘佛教，有無比的信仰熱情：
導師個人信仰大乘佛教，看到一些漢傳中人，受到南傳說詞的影響而動搖了大乘信念，有些則裝聾作啞，繼續集體自嗨。他自須責無旁貸地，針對南傳「大乘非佛說論」，予以迎面駁斥。
2.導師對如來藏學說，有著同情理解：
導師早年於普陀山閱完全藏之後，他認為「如來藏」典籍不應被排除在外，也就是說，他並不同意歐陽竟無居士所主導的「支那內學院」師生觀點，後者已將如來藏經典一律擯除於「佛法」大門之外，只承認性空與唯識經典。因此他認為，有必要將「如來藏經典」的價值作一全盤爬梳，而非一棒打殺！「支那內學院」師生觀點部分，請您自行參閱「支那內學院」師生的豐富論著，我得暫時打住。
很可笑的是，批印人士不敢針對支那內學院系統這些看來非常「有理有據」的豐富論述，予以逐一反駁，卻針對「同情如來藏」的印公，抓來糾鬥不已。這與他們對南傳僧侶的「大乘非佛說論」裝聾作啞，卻糾住印公的「大乘是佛說論」不放，行徑完全一致——「內鬥內行，外鬥外行」！
3.導師不完全同意一些學者的看法：
他閱讀到一些日本、歐洲學者所述「大乘經」（或「大乘論」）的文本問題時，並不全然同意他們的看法，因此，他以自己閱藏的體會，「有理有據」地寫出如下兩部直接與「大乘經」相關的專書鉅著。
就以上三點以觀，導師雖無義務舉證，但還是耐心地將「紛諍的實質焦點問題」，拿出來作了一些檢核，好能進行「直明澄清」。
因此，倘若您非常想知道，他到底作了哪些考證，那麼請您逕閱如下數章，共計 885 頁。若有任何閱讀過程中所產生的疑問，歡迎您再提出來，我再進行更細部的回答。
（1）《初期大乘佛教之起源與開展》第九章「大乘經之序曲」、第十章「般若波羅蜜法門」、第十一章「淨土與念佛法門」、第十二章「文殊師利法門」、第十三章「華嚴法門」、第十四章「其他法門」（頁533-1257）。
（2）《如來藏之研究》第四章「如來藏說之孕育與完成」、第五章「如來藏說之初期聖典」、第六章「如來藏學之主流」、第七章「瑜伽學派之如來藏說」、第八章「如來藏佛性之抉擇」（含《楞伽經》與《大般涅槃經》續譯部分。（頁115-275）
您問：
三、您說「大乘佛教則更依大乘經的『法性』論，以『一實相印』（法性、空性、真如）來作檢核。這就是我於前函所說的——『法空性』、『真如無差別』，這都是標準『大乘經』的普通常識」，由何確定「一實相印」是佛法？普通常識就定是佛法嗎？
昭答：
請注意：我所指「普通常識」是指：「法空性」、「真如無差別」，這些都是「大乘經」的基礎知識，倘若批印者連這些基礎知識都不相信，他們還真的是相信「大乘經是佛說」的人嗎？
至於，由何確定「一實相印」是佛法？那麼，首先請看「一實相印」的出處：
一、《妙法蓮華經》「方便品」說：
「我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。」（《大正藏》第九冊，頁8中）
二、龍樹《大智度論》說：
「摩訶衍中有一實，今何以說三實？答曰：佛說三種實法印，廣說則四種，略說則一種。……
「復次，有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在；無有自在故無我；無常、無我無相故心不著，無相不著故，即是寂滅涅槃。
「以是故，摩訶衍法中，雖說一切法不生不滅，一相，所謂無相，無相即寂滅涅槃。」（《大正藏》第二十五冊，頁233中）
以上，依於《法華經》的教證，再加上《大智度論》的理證，不就很清楚它是「佛法」了嗎？除非哪位根本不相信《法華經》是佛語，或認為龍樹的理證在哪個環節上出了差錯，那麼，舉證的責任就落到那個人的身上，而不在我。
您問：
四、先前我問：「經過了這麽多年（世代）的檢核，有哪些《阿含經》已確定是佛法？有哪些《阿含經》确定非佛法？」您沒有回答。是否所有《阿含經》是否是佛法仍在諍議中，不能判定？印順導師本人判定的情況怎樣？
昭答：
法師，這樣地毯式的問法，對我這個忙碌不堪的人，是公平的嗎？我還能擠出時間，回到《阿含》文本，一則一則、一句一句地為您分析，哪些「確定是佛法」，哪些「確定非佛法」，並向您敘明其「確定非佛法」 的理由嗎？倘若您真的那麼關心「所有《阿含經》是否是佛法」，而不是存心想累死我，那麼，請您一部一部、一則一則地拜閱《阿含》，看完以後，倘若認為哪一部「確定非佛法」，我們再就您的問題來作討論，如何？
當然，如果我更得空時，也願意找幾部《阿含》來與您談談，我是怎麼看待它的。至於印順導師本人判定的情況怎樣？他當然就是認定《阿含經》（與大乘經一樣）是「佛法」，所以才將他講阿含經而被記錄下來的《阿含講要》，直接改名為《佛法概論》。
您問：
五、您說：「這項『佛親口說』的轉述，即便真實性不容否認，依然被大迦葉用其他理由推翻而不予採計。……可以證明的是，『佛說』與否，不是在大乘經出現後才起諍的，佛剛滅度，就已出現紛諍了。」大迦葉沒有採用阿難傳述的「小小戒可捨」，是有戒律行事機緣的考慮，並沒有否定阿難傳述的是「佛說」。阿難的這個傳述也記錄在了結集文中，並沒有當作非佛說而捨棄。是吧？
您說「至於由何確定它是佛法？那正是結集大會的作用」，後世沒有結集大會時怎麼確定「它是佛法」？結集大會結集流傳的文本如何確定真是大迦葉等主持的結集大會結集而非後人偽撰摻入的？印順導師認可文殊菩薩同阿難結集大乘經的說法嗎？
昭答：
1.是的。阿難的這個傳述也記錄在了結集文中，並沒有當作「非佛說」而捨棄。大迦葉不採用它，不等於律典的結集者捨棄它 。
2.「後世沒有結集大會時怎麼確定『它是佛法』？」那正是佛教界頭疼的問題，所以各部派才會一次又一次地舉行結集大會。但是部派之間已經互相不承認對方結集的權威性了。至於結集共計幾次，在哪些部派之間，請詳參印順導師的《原始佛教聖典之集成》第一章「有關結集的種種問題」（頁1-64）， 以及 《初期大乘佛教之起源與開展》第五章「法之施設與發展之趨勢」（頁233-314）。
3.「結集流傳的文本，如何確定真是大迦葉等主持的結集大會結集，而非後人偽撰摻入的？」如以第一次結集而論，當時雖無紙筆記錄，但是結集者將部類次第定妥之後，攝十經為一頌（即將一經取一關鍵字，十經的十個關鍵字，就成一個祇夜（geya），他們依這一頌、一頌的次第，而作一部一部經文的憶持（當時還沒有紙筆記錄），因此「後人偽撰摻入的」機會不高。但是後來陸續流傳的，不在這些祇夜之內，也不在依頌憶持的修多羅（sūtras )範圍內，這才出現了「四大廣說」及「佛語具三相」的檢核需求，以免被插入「後人偽撰摻入的」成分。
4.印順導師認可文殊菩薩同阿難結集大乘經的說法嗎？請參看導師的《初期大乘佛教之起源與開展》（頁4-11）
如龍樹Nāgārjuna『大智度論』卷一○○（大正二五‧七五六中）說：「有人言：……佛滅度後，文殊師利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍」。……
如元魏菩提流支Bodhiruci所出的《金剛仙論》卷一（大正二五‧八○○下－八○一上）說：「三種阿難，大小中乘，傳持三乘法藏」。……
《金剛仙論》所傳的結集說，與龍樹所傳的相近，卻更指定了結集的地點。阿難有三位，各別的傳持了三乘──大乘、中乘（緣覺乘）、小乘（聲聞乘）的法藏。
從大乘的見地說，阿難為菩薩示現；三阿難說，當然是言之有理。但在傳統佛教者看來，傳持不同的三乘法藏，而傳持者恰好都名為阿難，未免過於巧合！而且，結集的地點，不在人間，而在二個世界的中間，也覺得難於信受。
三阿難分別集出傳持說，中國佛教界普遍的加以引用……這幾部經，在漢譯經典中，都沒有三阿難的明確文證。……總之，從歷史的見地，問起大乘經在那裏結集，由誰傳持下來的問題，古人雖有所說明，卻不能說已有了滿意的答覆。
總上所述，印順導師的對話對象，是那些「不認可」這種傳說的人。即使他在個人立場上「認可」這些傳說，但這些傳說終究無從考證，而且不容易拿來說服「大乘非佛說論」者。因此導師將這些傳說暫予擱置，而從前述四部大乘經與龍樹論的方法論，來看大乘經之為「佛語」。
倘若那些批印者要拿這套結集論，用來說服「不認可」這套說詞的「大乘非佛說論」者，那麼，舉證責任就在他們身上，請他們端出一套「考證」來吧！
您問：
六、您引印順導師文說：「《般若經》說空，主要是佛法的甚深義，是不退菩薩所悟入的，也是聲聞聖者所共的。《阿含經》說法的方便，與《般若經》有差別，但以空寂無戲論為歸趣，也就是學佛者的究極理想，不可說是有差別的。」
而《大般若波羅蜜多經•初分無雜法義品》卷第378說：「……諸菩薩摩訶薩成就如是殊勝忍過故，超勝一切聲聞、獨覺。」《大般若波羅蜜多經•第二分實說品》卷478說：「……菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，不動勝義而行菩薩摩訶薩行，成熟有情，嚴淨佛土，證得無上正等菩提，轉妙法輪，度有情衆，令其永離生老病死，證得究竟常樂涅槃。」《大般若波羅蜜多經•第三分舍利子品》卷第481說：「……若菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多能如是相應，是為第一與空相應。舍利子！是菩薩由如是與空相應故，不墮聲聞、獨覺等地，成熟有情，嚴淨佛土，疾證無上正等菩提。」《大般若波羅蜜多經•第三分善現品》卷第485說：「……此三摩地微妙殊勝廣大無量，能集無邊無礙作事，不共一切聲聞、獨覺。」《大般若波羅蜜多經•第十三安忍波羅蜜多分》卷第589說：「……菩薩乘人所有安忍亦觀色蘊乃至識蘊都無自性、無生無滅、無染無淨、無增無減、本來寂靜之所引發，是故菩薩所有安忍廣大、微妙、清淨、殊勝，過諸聲聞所有安忍。」
您看上述《般若經》所說空慧「也是聲聞聖者所共的」嗎？與《阿含經》「不可說是有差別的」嗎？
以上，已將您的引文，直接摘出與「大乘殊勝於聲聞」相關的重點，以免過於冗長。您問：這些「空慧」與《阿含經》「不可說是有差別的」嗎？導師於《中觀論頌講記》所述：
在通達性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什麼地方呢？這就在悲願的不同：……
在這點上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實踐普賢行的。
至於在見實相的空慧方面，只有量的差別，「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」；而質的方面，可說毫無差別。
這段話是有所本的，其所本恰好就出自您所摘的那些《般若》系統經典。類似的陳述在《般若》經中俯拾即是，您所引的只是其中一部分而已。
龍樹在《大智度論》中，遂針對《般若》經語，作了進一步的闡述：
復次，聲聞、辟支佛無慈悲心，無度眾生心，無淨佛世界，無無量佛法願，無轉法輪度眾生，亦無入無餘涅槃乃至遺法度眾生願；無有三世度眾生心：所謂菩薩時、作佛時、滅度時，非但以空行故，與菩薩等。
復次，二乘得空，有分有量，諸佛、菩薩無分無量。……又如毛孔之空，欲比十方空，無有是理！是故比佛、菩薩，千萬億分不及一。
問曰：涅槃是無量，何以言二乘所得有量？答曰：言智慧有分有量，不說諸法法性有量；不聞說大水喻耶？器有量，非水有量。
復次，量、無量，相待法，於凡人是無量，佛皆能量。爾所分是須陀洹，乃至爾所分是阿羅漢、辟支佛、菩薩，餘殘究盡法性是佛。
以上答畢您的提問。
在此，想補充談述，在回答您的第二問題時，我所提到的第 1 點：導師個人對大乘佛教，有無比的信仰熱情。
對於部分重要的大乘經，如般若系列經典、文殊系列經典、淨土系列經典、《華嚴經》與《法華經》的部類與集成，印公極為重視。而且這可說是他畢生的信仰核心，例如：在《華雨香雲》一書之中有一篇〈雜華雜記〉，他以極大的熱情，談述《華嚴經》「入法界品」中的人物：
青年佛教所表現的佛教青年，是在真誠、柔和、而生力充溢的青年情意中，融合了老人的人生的寶貴經驗。這與少欲知足，厭離人間，生活謹嚴，為生死而痛悵的耆年佛教，是怎樣的不同！（頁157-159）
這就是他的大乘信念，所以寫起來特別充滿著強大的熱情，與他平素冷靜析理的風格，差異極大。
再舉一例：我曾寫過一長篇論文，認為應是「三乘究竟」比較合理，《法華經》的「一乘究竟論」有邏輯上的疑難。但他看完我的論文後，依然一笑表示：
「還是一乘究竟！」
也就是說，《法華經》的「一乘究竟論」，與「中觀」、「唯識」系統所宗本的「三乘究竟論」（主要來自《般若經》與《解深密經》），雖然都是大乘經，但是，印順導師選擇性地接受了《法華經》的「一乘究竟」。
就前所述，他既然相信了這些「佛語」，當然沒有舉證的義務，但是，他依然發心爬梳、比對了以上述諸經的版本差異，進而闡述諸經要義。以免那些聲稱「大乘非佛說論」者，咬住部分較為神怪的內容，就以偏概全地推翻整體大乘經。
最後必須向您說明，我已嚴重耽誤了工作團隊的正常進度。其他公務與教學姑不論之，以下是有待我迫切完工的稿債：
1.我必須在這兩天看完兩本新書的pdf檔，寫出兩篇序文，5/13以前繳交，否則出版社原訂的出版日期，會被我延誤。
2.我必須趕一篇會議論文，好能於5/12交出，因為那是5/25召開的研討會，我不能耽誤他們編論文集，否則會開天窗，我會成為害群之馬。
3.我與澳洲Peter Singer教授合寫的新書（哲學與佛學對話）第二章，Singer教授還在等著我作最後定版，我必須在本月底前把它定版，以免Singer教授懸念太久。
因此，請容我於這封信回應您之後，暫告一段落。請您先把以上這八封您我之間的往覆函件發表於論壇上，以回應原初的批印者論。
至於您的後續問題，有兩個辦法解決：
1. 您隨時致電給我，我會立即回應您。
2. 等5/26研討會結束後，您再發函給我，將這些累積的問題逐項提出，我會樂意抽空一點一點作出回應。
敬祝
法喜無量
