綜貫一切佛法而向於佛道
──從《復歸佛陀的教導（一）》談起
台大哲學所博士生 林建德
前言
今年（2004年）七月初，友人相贈《復歸佛陀的教導（一）》一書（以下簡稱《復歸（一）》）；今年十月《法光》第181期以該書為主題，作大篇幅的報導、評論及訪談。對於「復歸佛陀的教導」之相關論述（如「回歸佛陀本懷」等），長期以來對台灣教界、學界而言並不陌生，不同的是，《復歸（一）》提出新的概念（如「佛教聖典的解釋之學」），以各種文獻、資料進行論述，並鎖定印順法師的詮釋，作為討論的重點之一。
在《法光》第181期的評論中，呂凱文教授對《復歸（一）》讚譽有佳，認為「該書所呈現的學術水準與視野，可作為國內在原始佛教聖典研究領域的重要參考佳作」[1]；在頭版社論中以〈從抉擇裡見法喜〉及訪問稿副標題「新時代的方向：學習佛陀的教導」，同聲應和《復歸（一）》之看法。由於筆者近年來關心「後印順時代」佛教思想的發展，在閱讀《復歸（一）》之後，諸多看法與作者並不相同，但因為所涉及的層面過於廣泛，此處僅就筆者所知道的印順法師思想，列舉幾個要點作為簡短的回應。
相對於作者以「復歸佛陀的教導」作為其主張及論述的旨趣，本文以「綜貫一切佛法而向於佛道」為題，來表達筆者對於整體佛教思想的看法。本文認為佛教思想不同的發展，是佛法不同面貌的顯現，目的在因應不同根機的眾生，解決眾生不同的煩惱；而佛法的多元化開展，其中各個傳統、各式法門，皆或多或少傳達了佛陀的教導，也直接或間接契入佛陀的精神；所以，辯證的說，「綜貫一切佛法而向於佛道」[2]，才是真正「復歸佛陀的教導」。
一． 關於問題意識的設定
作者將書名訂為「復歸佛陀的教導」，並以此為整本書的旨趣所在，再三強調「復歸佛陀的教導」、「重現釋尊的教導」。如《復歸（一）》多次表示：
整體的指歸很簡單：以釋尊的教導為核心。本書就是以佛教的教法為中心的研究。研究題材以傳載佛陀教導的聖典為中心。研究內容就是佛陀教導的菩提道。研究方法就是朝向人間佛陀的教導。最終的研究目的是參與復歸之道。[3]
作者於此指出了《復歸（一）》的研究核心（或研究中心）、研究題材、研究內容、研究方法、研究目的。但仔細想想，彷彿沒多說些什麼，而是近似於宣示性的空洞口號。試想，歷來高僧大德的著書立作（如天台智者大師所開創的體系），不也都自認為以釋尊的教導為核心、以佛陀教導的聖典（如《法華經》）來研修佛陀教導的菩提道？因此，當《復歸（一）》宣稱是「以釋尊的教導為核心」之時，其他的學者或佛弟子又何嘗不是如此？換言之，作者在主張「復歸佛陀的教導」、「重現釋尊的教導」的同時，並沒有深入解說「復歸」、「重現」之必要，反而視「復歸佛陀的教導」及「重現釋尊的教導」為理所當然，而此已隱藏了值得商榷的預設及假定。
進而言之，談「復歸佛陀的教導」，不外是因為有所「背離」（如宋澤萊所言「被背叛的佛陀」），才需要談「復歸」，否則不須多此一舉；而究竟是如何的背離，以致需要倡導「復歸之道」，是《復歸（一）》必須先作交代的。同樣的，要「重現佛陀的教導」，也必定是因為有所「隱蔽」，才需要談「重現」，但究竟佛陀的教導如何受到障蔽，以致需要倡言「重現釋尊教導的菩提之道」[4]，亦是作者在進行申論時必須說明的；但可惜的是，《復歸（一）》對此問題意識的論述顯得貧乏。[5]
「復歸佛陀的教導」和「重現釋尊的教導」是一種主張，而如此的主張是否為佛教學者或佛弟子們普遍認同，恐怕不無疑義；即使同意所謂的「復歸佛陀的教導」，不同佛弟子也會各有不同的理解；或者各自宣稱己宗的正統性，認為自宗才是真正「復歸佛陀的教導」。若作者將「復歸佛陀的教導」和「重現釋尊的教導」視為不證自明的，預設此必然為真，預設所有佛弟子所理解的「佛陀的教導」皆內容相同，預設「背離」與「隱蔽」的事實，則多少已犯了乞求論點（begging the question）的謬誤。[6]
事實上，「復歸」與「重現」是否正確可行，是具有爭議的。佛陀有其說法佈道的時代背景，與現在的時節因緣大不相同；過去有的現在已不復存，而現在存在的過去卻沒有，如今所能作的，只在於佛陀精神之掌握（如「緣起」等義理之掌握）。而在緣起法的觀照下，諸行無常、生滅變異的道理，已然說明釋尊的教導將隨時代不斷地轉變，這樣的轉化和改變是必然、也是必須的；因此，暢言所謂的「復歸」與「重現」，其適切性仍有待確立。
二．為什麼不說「復歸佛陀的教導」
如前所言，如果「復歸佛陀的教導」和「重現釋尊的教導」是一種主張，則這樣的主張必須經過論證過程，方能取信於他人；否則，不免使主張淪為「口號」（近似於「套套言」(tautology)的口號）；而這樣的口號，彷彿只是表達個人的信仰立場，而無關於佛教發展路線的反省，或者客觀真實的探索。
「復歸佛陀的教導」和「重現釋尊的教導」未必是所有學者或佛弟子均能接受的看法，乃是一件嚴肅的事實；而《復歸（一）》沒有先面對此一質疑，逕行認定其必然為真，乃是一種嚴重的失誤。以印順法師之見解為例，其未必會同意作者「復歸佛陀的教導」和「重現釋尊教導」主張的正確性。印順在<契理契機之人間佛教>說明其「探求佛法的信念與態度」時，曾明確表示其弘揚的宗趣，在於：
立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！[7]
也清楚表達：
我不是復古的，也決不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。[8]
從中可知，印順弘揚的歸趣乃立基於根本佛教的解脫道，並宏傳中期佛教的菩薩道（審慎抉擇後期佛教），藉此來復興佛教並「暢佛之本懷」。換言之，印順不是著重在「復歸」與「重現」初期佛教的教法，反而還要闡揚大乘菩薩道思想，並認為如此才足以彰顯佛陀教導的內涵及真髓。此外，「不是復古」也「不是創新」是印順的重要見解；其中「不是復古」已某種程度否定作者「復歸佛陀的教導」的正確性。作者標舉「復歸佛陀的教導」，卻沒有正面回應印順「不是復古」的異見，這是相當可惜的。另外，《復歸（一）》屢屢以華語系佛教的「新典範」，指稱印順的佛教思想，多少是違背了印順「不是創新」之本意。
對於「不是復古」，印順著墨甚多，如在<以佛法研究佛法>一文中，也明確表示：
愈古愈真者，忽略了真義的在後期中的更為發揚光大。愈後愈圓滿者，又漠視了畸形發展與病態的演進。[9]
所以，相對於作者的「復歸佛陀的教導」，印順法師卻說「不復古」，認為「復古」或「愈古愈真」的主張者，忽略了佛教的真義在後期中的顯揚。而對此關鍵性的差異點，涉及到佛教思想的取捨與發展路線的抉擇，《復歸（一）》卻沒有與之正面交鋒，反而在經典詮釋的枝節部份作出質疑，如此捨近求遠，因小而失大，不免也顯示出《復歸（一）》的批判走錯了方向。
印順法師未必接受「復歸佛陀的教導」，從呂凱文引用《復歸（一）》的看法，可以得到證明：
相較之下，印順法師的研究，優點在於更完整地結合聖典與整體法義，但是待反省處在於沒有具體的研究方法，且「重現佛陀教導」的研究意識不夠明確。[10]以及：就此而言，儘管新典範認為原始佛教聖典代表「釋尊在世時期的佛法實態」，但是新典範在「復歸佛陀教導」的問題意識與實踐課題並不明顯。[11]
事實上，印順的佛學論述，「重現佛陀教導」的研究意識上不夠明確，或者「復歸佛陀教導」的問題意識與實踐課題並不明顯，其原因根本在於印順並不認同「重現佛陀教導」或「復歸佛陀教導」是正確的。也因此，《復歸（一）》若要質疑印順的佛學思想，大可不用花費大量篇幅去檢視印順對某些經句的闡述（如《須深經》的「先知法住，後知涅槃」），應直接對「不是復古」進行反省，即可以有效挑戰（乃至駁斥）印順的佛學見解。況且，「不是復古」是印順所自述的「探求佛法的信念與態度」之一，所以《復歸（一）》若要「鬆動」或「解構」印順的人間佛教，亦應著眼在這些大方向上，而不是停留在枝節末梢上打轉。
三．在錯誤的脈絡下檢視印順的佛學研究
由於《復歸（一）》對「復歸佛陀的教導」的界定不夠深入、精確，忽略回應與此反面的見解，因此立論的根基就顯得單薄，全文的發展也出現不少問題。例如《復歸（一）》認為在追求菩提之道以及復歸佛陀的教導中，有三大潮流的詮釋，其中之一即是印順法師所提出的「人間佛教」之思想體系[12]；此外，《復歸（一）》也指出，在「重現釋尊教導」的四種研究方式中，華語系印順法師的研究成果是其中之一。[13]
但這裡的問題是：印順法師所開展出的佛學論述，其目的是否如《復歸（一）》所言，乃是為求「復古」？即《復歸（一）》把印順列為是「復歸佛陀的教導」的思潮與研究方式，豈不正好違背印順「不是復古」的立場？換言之，在筆者看來，《復歸（一）》把印順法師所建構的「人間佛教」，視為其「復歸佛陀的教導」及「重現釋尊教導」的範例之一，未必是印順法師所能同意的。由於《復歸（一）》輕忽印順「不是復古」的信念與態度，使得接下來的文章發展，不免把印順的佛學詮釋，放在錯誤的脈絡下作檢視。
除了誤植印順法師思想於錯誤的脈絡，《復歸（一）》把近來西方對初期佛教的研究，視為「重現釋尊教導」的不同研究方式，此也有待商榷；畢竟從事原始佛學之研究，未必等於是要「重現」釋尊教導，只能說是依循原始佛教聖典，試圖去「詮釋」或「解讀」釋尊教導。而且，《復歸（一）》引這些學者的研究成果，作為「重現釋尊教導」的範例，已然預設這些學者，皆認同作者「重現」與「復歸」的主張正確且可行，而這樣的預設顯然也存在問題，至少印順就不這樣認為。
而且，是否只有從事早期佛學的研究，才算是真正復歸、重現釋尊的教導？非以原始佛教作為研究主題（如印、漢、藏的大乘佛學研究），其研究是否就沒有（或不是）「復歸佛陀的教導」或「重現釋尊教導」？或者，作者所謂「佛教聖典的解釋之學」，此聖典限定的範圍有多大？後期漢、藏所傳的三藏是否能視為佛陀教導的聖典？可否作為「精審」研究的對象以「重現釋尊的教導」？這些問題都被作者閃避掉了。
事實上，從《復歸（一）》呈顯的風格、走向、所著重的法義與議題，以及對「復歸佛陀的教導」之倡導，再加上作者是在南傳佛教傳統下出家等等背景，全書隱約沿襲著南傳上座部佛教的觀點，直接或間接的認為聲聞佛法才是真正佛陀的教導，甚至予人以漢、藏所傳並非佛教的觀感。而既然作者以「復歸佛陀的教導」為中心，已然涉及「什麼是佛陀的教導」以及「什麼不是佛陀的教導」之辨別，涉及到佛教思想取捨、抉擇的嚴肅課題；因此，作者責無旁貸地應作出明確的說明和澄清，否則，如果有人把作者「復歸佛陀的教導」，視為是「大乘非佛說」的另一種論調，在筆者看來是不足為奇的。
四．教法的根源不等於教法的全部
除了修剪菩提樹（Pruning the Bodhi Tree），還需要灌溉菩提樹；修剪菩提樹，是為了知道佛法的「根」與「本」為何，而灌溉菩提樹，則是為了讓正覺的法音蔓延長遠，使更多苦難的蒼生因此而受到庇蔭；而印順法師的思想，非但修剪了菩提樹，同時也灌溉了菩提樹。
古來中國佛教史上重視阿含聖典的法師大德不多，印順法師大概是其中少有的特例。印順在其思想的根本歸趣上是「立本於根本佛教之純樸」[14]，認為在早期佛教中保有最基本的教理與法義。近年來阿含學在台灣受到重視，印順法師的影響即是其中一個重要的因素。[15]不過，儘管阿含聖典是「教法的根源」或「釋尊的原始教說」，但不代表其是「釋尊教法的全部」。大乘佛教之應運而生，諸多經典與論師源源而出，所試圖闡述之意即在於此。因此，印順在「立本於根本佛教之純樸」後，更進一步地「宏傳中期佛教之行解」，此不僅是為了維繫初期佛教與大乘佛法的連貫性，也是為了闡揚佛出世人間的本懷；但這樣的看法並非印順獨創，而是承接近兩千年前龍樹思想的啟發。
在《復歸（一）》書中，作者多次指出印順法師在研究原始聖典的過程中，是要在原始聖典中為自己「新典範」的理想，尋找「淵源」、接通「法脈」。[16]雖然這樣的說法不算錯誤，但恐會引起一些誤解。第一．「尋找『淵源』」、「接通『法脈』」，對於大小乘佛法的淵源與發展，作出融會、通貫的理解，此和古來諸多論師（如龍樹）的立場一致。第二．「尋找『淵源』」、「接通『法脈』」，能避免不同乘別的佛法對立，既否定「大乘非佛說」，也不貶抑初期佛法為「小乘」。
如果《復歸（一）》作者及呂凱文對「尋找『淵源』」、「接通『法脈』」提出質疑，則不僅是在質疑印順外，也等於批判了龍樹思想，並認為大小乘佛法是該對立起來的。呂凱文在評論該書時表示：
在此情況下，新典範所進行的工作乃是一種〔將初期大乘與人間佛陀〕「接榫」的工作，以譬喻作解，猶如將不同型號的桌面與桌腳「接榫」在一起，前者看似密合地接榫在後者的基礎上，但是實際上彼此的密合度尚待檢討。[17]
以「桌子接榫」來比喻原始佛教與初期大乘的融通，不知此虧貶了聲聞佛教？還是污損了大乘佛法？其是否意味龍樹的「大小共貫」，也是所謂的「接榫」工作？而且，又如何斷定初期大乘與人間佛陀兩者，必定是「不同型號」？「不同型號」的比喻，在大前提上否定了「一音說法」、「一味同源」；倘若如此，則古來大小乘、不同部派間的爭論和詆毀，將沒有止息的時候。相反的，印順如同古印度的大乘論師，為大小乘的融通作出了貢獻。[18]而如果必須在大小乘佛法間作出取捨，則《復歸（一）》所言「復歸佛陀的教導」，顯然是棄大而向於小，相較於龍樹、無著、世親等論師的「回小向大」，正是反其道而行；對此，我們不僅要問：難道這些論師對於「佛陀的教導」之理解，在智慧與判斷出了問題？還是《復歸（一）》的作者認為其把握「佛陀的教導」，在智慧與判斷上勝過這些論師？
印順早民國三十八年的《佛法概論》「自序」中，即極力主張大、小乘的融合，認為佛法無所謂大、小乘之別，大乘與小乘只是行願的不同，兩者皆立基於「緣起中道」，並以此作為佛法的唯一正見；而闡釋「緣起」深義的《阿含經》，乃為佛弟子共依的聖典，值得受到特別的重視。不過，雖然阿含的經義是一切佛法的根基，但教法的根源不等於教法的全部，所以任何否認大乘的小乘者（只獨宗阿含為聖典者），或離開小乘的大乘者（貶阿含為小乘根機的教法者），皆是一種偏執。對於如何理解初期聖典，筆者從印順《佛法概論》序中整理如下的看法：
1.佛法是「一味」的，只不過不同根機的人有不同的理解。
2.初期佛法的時代適應性，不能充分表達釋尊的真諦；所以大乘佛法應運而生，帶來新的方便適應，能「更以異方便，助顯第一義」（但卻不能忽略大乘的真精神，是能「正直捨方便，但說無上道」的）。
3.佛法流行於世間，不能沒有方便適應，也不能刻舟求劍而停滯於古代。
4.釋尊時代的說法是應機設教的，主要是適應於苦行，厭世的沙門根性（菩薩法，主要適應於樂行）。
5.阿含經》不能看作大乘所貶抑的小乘法，也不能看作是聲聞人所說的唯一聖典，而是要能刺透兩邊，使佛法逐漸取得新的方便適應而發揚起來。[19]
由此可知，即使印順推崇《阿含經》（或《尼柯耶》）為佛教根本聖典，但不代表他將之視為佛陀教法的全部；相對的，大乘佛法的出現，除了適應時代的發展，也在廣度上滿足了不同眾生的需求。而代表原始佛教思想的《阿含經》與大乘佛教之間關聯的起源與開展，印順在著作中著墨甚多，也特別借重龍樹中觀學「大小共貫」、「四悉檀」的見解，著眼於佛法的全體性和完整面，而提出發人省思的論點；以下即就此觀點作初步的論述。
五．綜貫一切佛法而向於佛道
印順法師未必認為「復歸佛陀的教導」是正確的，而是以「不落二邊」的「中道」立場抉擇所有的佛教思想，在精嚴的分析條理中通貫一切佛法。如僅就《說一切有部為主的論書與論師之研究》的序言來說，印順在談其「根本的信念與看法」時，八點見解中便有四點與此相關。如於第二點中，印順認為：
佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。[20]
由「佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺」可知：第一、佛的說法乃「應機而說」；第二、佛的立制是「隨宜而制」（即隨順因緣機宜而制）的。所以執守原始佛教的教法最為純正，或者原始佛教的戒律最符佛制，而忽略了時節因緣的差異，在印順看來是有所偏失的。進而言之，堅持初期佛教才是最純正的佛法，乃至拒斥大乘佛法於佛教之外，都是印順所不以為然的。對此相關看法，印順在「根本的信念與看法」的第三點中亦說：
佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺，隨順正覺，趨入正覺的可能性──這所以名為「方便」。所以，佛的說法立制，如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以為能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。[21]
從上可知，「因時、因地、因人」的適應性為印順所強調，認為由此適應中趨入於正覺，才符合佛教精神；而在適應的過程中不能沒有「方便」。如果一味重視佛法的原始面貌，認為佛法的理論和實踐都必須一成不變，此不是食古不化，就是拘泥錮蔽；相對的，方便太過，以為佛法乃自以為是的隨心取捨，則落入了另一邊。相近的觀點，印順在第四點中又進一步說：
佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變，有所發展。……因時地的適應，因根性的契合，而有重點的，或部分的特別發達，也是必然的現象。……從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。[22]
緣起的世間一切都是因緣和合，隨著世諦之流布，以及時、地、人的不同，種種因緣條件也會跟著改變，因此「變」是必然的，佛教思想的發展本身也不能例外。所以任何佛法的修學者，均必須深觀緣起之道理，以靈活的方式面對佛教的改造和演變；否則，僵化的思維與牢固的意識型態，執取特定時期、特定傳統的佛法才是佛教，不免造成偏見與障蔽。最後，印順在「根本的信念與看法」的第五點中，對於整體佛教發展過程，綜合性地言道：
印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿，究竟」的見解。[23]
不說「愈古愈真」，也不同情於「愈後期愈圓滿」是印順思想重要的觀點。在佛教緣起、無常、中道等大原則的掌握下，佛法思想的多元演變，所形成不同的佛教信仰，其皆為佛教（如分布於漢、藏、南洋、日本、歐美等地區的佛教）；此時，不是強調「復歸佛陀的教導」，而是立基在佛法的根本義理上，進一步肯認佛陀教導不同型態的展現。這樣的看法，相較於近現代中國「支那內學院」和日本的「批判佛教」之否定如來藏思想，以及部份南傳上座部行者之排拒大乘佛法，均不相同。[24]
此外，對於通貫一切的佛教思想，印順再三指出「四悉檀」的重要性。印順依據龍樹「四悉檀」之教判準則，認為世間流傳的一切聖典，不過是四種悉檀間不同面向的強調，各自在不同的適應中，相契於佛陀自證的真理。因此，依照「四悉檀」原則，不僅不會徹底排除某些佛法；相反的，還能進一步肯定不同型態的佛法，各有其存在的價值。所以，儘管印順重視原始佛法的純正性，但並未以為純正佛法以外的佛法不是佛法，重要的是要能通權達變，在方便（權）、究竟（實）間善作辨析。
總之，印順主張「綜貫一切佛法而向於佛道」，其不一定接受「復歸佛陀的教導」是可以成立的主張，甚至會認為復古式的「復歸佛陀教導」，正違背佛陀立「緣起」之深意；相對的，唯有確切掌握緣起，在中道不二的立場下抉擇法義，才是遵行佛陀的教導。
六．什麼才是「復歸佛陀的教導」
依上述所言，相對於作者之「復歸佛陀的教導」，印順主張「綜貫一切佛法而向於佛道」；相對於《復歸（一）》「捨大向小」的傾向，印順認為「大小共貫」，兩者在佛法的抉擇上明顯不同。不過，雖然印順不主張「復歸佛陀的教導」，並不代表背叛佛陀的教導；相反的，如此才是真正「復歸佛陀的教導」，其中辯證的深意是必須被把握的。
換言之，即使印順同意「復歸佛陀的教導」之正確性，其意義也不是《復歸（一）》所認為的那樣。「復歸佛陀的教導」此命題本身有不同的理解側面。就印順而言，真正佛陀教導的復歸，乃在於「綜貫一切佛法而向於佛道」；而「復古」意義下的「復歸佛陀的教導」，卻是印順所反對的。因此，若要有效辯駁印順法師思想，應直接著眼於此，方能形成強而有力的批判。
如前所說，「綜貫一切佛法而向於佛道」是立基於緣起中道來談。在掌握佛法特質的前提下（如應機說法、隨宜立制等），觀照佛教在世間的轉化，進而適切的統合通貫一切法義，如此才是契合於佛陀的教導，才是真正「復歸佛陀的教導」。所以，如果不經審慎辨異，切要地把握印順思想的核心，則不論宣稱印順法師要「復歸佛陀的教導」，或者認為印順法師必然反對「復歸佛陀的教導」，皆不能正確掌握其思想歸趣。
七．法住、涅槃二智和慧解脫阿羅漢
《復歸（一）》花費大半篇幅，談論《須深經》的法住、涅槃二智與慧解脫阿羅漢，並極力證明印順在此一論點上站不住腳。但筆者讀畢此段經文（尤其是漢譯經文），認為文本自身就已存在多種可能的理解進路。印順法師晚期以「法住智」和「涅槃智」，分別作為慧解脫者和俱解脫者的證智，乃是其中一種可能的理解；因為就印順所引的北傳阿含來看，這樣解讀（即以二智區別二類羅漢）的正確性是不能被排除的，以下略作初步的論述。[25]
在漢譯《雜阿含經》之第三四七經[26]（簡稱《須深經》）中，記載佛陀教導外道須深（Susimo）什麼是「慧解脫」（Pa???vimutta）。所謂的「慧解脫」或「純觀乘者」（Suddhavipassan?y?nika），乃不以禪那（jh?na）為重，而主要以修觀（vipassan?／毗婆舍那）到達證悟。根據《須深經》的記載，諸阿羅漢比丘告訴須深：「我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」但令須深驚訝的是，這些漏盡比丘卻並未具有四禪八定。[27]對於「慧解脫阿羅漢」如何可能，佛陀多次回答：「彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟，不放逸法，離於我見，不起諸漏。心善解脫。」整個問題的關鍵即在於「先知法住，後知涅槃」（巴利語Pubbe dhammatthitibanaj paccha nibbane bananti）的意義，及其與「慧解脫阿羅漢」關係的界定。若僅就經上之提示，暫不參照任何論書與註解本，則對於「慧解脫」與「先知法住，後知涅槃」的關聯，可以得到幾個可能的理解？筆者分以下三個面向來談：
（一）．徹知法住智即證得涅槃解脫
首先，單就字面意義來理解，因為「先知法住，後知涅槃」是在說明「慧解脫」，所以「先知法住，後知涅槃」可能是指：先徹知「法住」而後才得證「涅槃」，即慧解脫是依法住智而得涅槃的；換言之，要證得涅槃，首先必須證知法住，依法住智而達到究竟的涅槃解脫（如同經上所說：「生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」），所以須深說：「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智。」可知，達到「慧解脫」的關鍵在於「知法住」（即「法住智」）。此外，「先知法住」的「先」，也可能有「優先性」（priority）的意思，意指「法住智」的追求，在解脫的過程中最為重要；相較之下，對於慧解脫阿羅漢的解脫而言，深定的獲得與否並不是重要的。
至於什麼是「法住智」？按照漢譯《須深經》所言，即是知十二因緣法流轉與還滅的道理──不只是知道緣起的流轉，還必須知道緣起的還滅；[28]而在巴利《須深經》中，除廣說五蘊的無常、苦、無我及對五蘊如實的知、厭、離欲、滅，也開示十二緣起的生滅，可知法住智的內容不外於如實知十二緣起法及五蘊的實相；而且，理解這些道理未必需要獲證甚深的禪定。換言之，一旦有此十二因緣法及五蘊實相的知見（即「作如是知、如是見者」），儘管沒有色界、無色界之禪定，依然可以達到涅槃解脫（即「後知涅槃」）。所以，「先知法住，後知涅槃」乃是指洞見世間因緣生滅的道理，才能到達出世間的解脫涅槃（如大乘所謂「不生不滅」）；其中「後知涅槃」的「涅槃」，不過是「解脫」的異名，說明生死已盡，不受後有，得到了究竟的解脫。
若「先知法住，後知涅槃」，只是指出依法住智即可得證涅槃，則「後知涅槃」的「知涅槃」，便沒有特殊的意義，其和漢譯《雜阿含經》中提到「生死不可樂，知涅槃為樂」，及「知涅槃之趣」、「知涅槃之道」中之「知涅槃」並沒什麼不同（大致仍是「解脫」一詞的異名）。必須一提的是，在漢譯的四部《阿含經》中只有「知涅槃」，而沒有「涅槃智」一詞，所以此處的「涅槃智」究竟為何，於漢譯《阿含經》是不明確的，直至後代之論書才有進一步的發揮。
「先知法住，後知涅槃」意味：「先證知法住，後即能取證涅槃」；而取證法住智卻不具深定者，此即是純觀行者，亦即慧解脫者。如果參照《相應尼柯耶》的記載，則以「徹知法住智即證得涅槃」解說「先知法住，後知涅槃」的意義，是其中最為可能的正確解讀。如考之於PTS出版的《相應尼柯耶》英譯本（Rhys Davids所譯），可於註解中找到與此相近的理解。Rhys Davids在註解「先知法住，後知涅槃」時，提到「慧見」（vipassana ／insight）是首要的；而就是因為有「慧見」，所以才有所謂解脫道的認識；換言之，解脫的「道」和「果」並不需要進入深定，關鍵在於慧見的成就。[29]另外，菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）為英譯巴利藏所作的註解，亦提到了相近的解釋。菩提比丘在註211寫道：慧見的知識（insight knowledge）即是「法住智」（knowledge of the stability of the Dhamma），而這樣的知識是必須先取得的；也唯有在取得法住智後，「道智」（path knowledge）、「涅槃智」才會升起（arising）。另外，在註212也提到，「先知法住，後知涅槃」在於說明智慧的升起不須透過深定，而解脫的道和果並不依於禪定，其既不是禪定所帶來的利益，也不是禪定的成果，而主要以「慧見」來達成。[30]據此，我們可以知道，「先知法住，後知涅槃」即是「先證知法住，後取證涅槃解脫」；而且，此命題的解讀，也涉及「禪定」面向的思考，即證知法住以取證涅槃的過程中，是不需要成就深定的。
總之，如果平面地理解「先知法住，後知涅槃」的意義，則法住智是慧解脫者所依的證智（因為知見法住智而證得涅槃解脫）；此法住智的證得並不依於深定，純粹以慧觀為主，以慧觀徹見緣起的道理。不過，如此素樸的解釋進路，雖然在直覺上易於理解和接受，但或許不是唯一的解讀，亦留下一些待解的問題，如：「法住智」是否兼指知因緣法流轉與還滅的順、逆面向？還是僅知因緣的流轉門？（與此相對的，涅槃智是知因緣的還滅門）「法住智」可否作為成就解脫所依的出世間智？此理解和後代論書的闡釋有無異同？（或者相符的比例有多高）？這些問題仍需要進一步之探索。
（二）法住與涅槃各指十二因緣的流轉與還滅
所謂「先知法住，後知涅槃」，其中「法住」與「涅槃」各指十二因緣「流轉」與「還滅」兩個面向；即「知法住」指知緣起流轉的道理，而「知涅槃」指知緣起還滅的道理；意即先知道世間的生死流轉，再進一步追求出世間的寂滅解脫，前者如四聖諦中的苦、集二諦，說明世間的生死現象，後者如四聖諦中的滅、道二諦，標示出世間的涅槃解脫。而「慧解脫者」只要了知緣起的流轉得「法住智」，並證知緣起的還滅而得「涅槃智」[31]，即使不依色界或無色界定，也能達到解脫的境地。
雖然後代的論書或註釋家，曾記載這樣的看法[32]，但這樣的詮釋，並非全然沒有問題。如須深向佛陀求法而說：「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智」，似有解釋上的困難，即為什麼須深不問「涅槃智」，使其也得以知見「涅槃智」？換言之，如果以「法住」與「涅槃」來指稱因緣法之「流轉」與「還滅」，則須深所言，當為「令我得知法住智，得見涅槃智」，在語法和語意上才較為妥當。
此外，如果「先知法住，後知涅槃」中之法住與涅槃分指十二因緣的流轉和還滅，則此語句似乎不能凸顯「慧解脫」修證的特點，因為「俱解脫」之解脫，何嘗不是以因緣法的徹證而達到的？兩者的差異不過是在得定與否。換言之，如果「先知法住，後知涅槃」是說明十二因緣的流轉和還滅，則這樣的教導，非慧解脫者所專屬，同時也是俱解脫者所依循的；而釋尊以「先知法住，後知涅槃」，來解答須深所問之「慧解脫」如何可能，似乎已不能顯現出慧解脫「不得禪定」（或依少分禪定）之特色。因此，「先知法住，後知涅槃」，可能是用來區別慧解脫者與俱解脫者的不同之處，亦即用來說明兩種阿羅漢修證的差異，如是也就可以引出第三種解釋。
（三）法住智與涅槃智分屬兩種阿羅漢
第三種解釋意近於第一種，認為慧解脫者僅依法住智（而不須深定）來證得無漏解脫，但又進一步指出有兩類阿羅漢（依不同深淺禪定而分）之存在，因此可以說是第一種解釋的進一步發揮。
須深問佛陀「慧解脫」如何可能，釋尊的回答都是「先知法住，後知涅槃」；既然「慧解脫」是「先知法住」，因此須深向佛陀求法時即說：「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智。」於是，佛陀以十二因緣的生滅，令須深得知與得見「法住」，以使其「遠塵離垢，得法眼淨」；可知，這裡的「法住智」，所指即為知十二因緣的流轉與還滅，而慧解脫者「專精思惟」的內容即此十二因緣。
就這樣的脈絡看來，「慧解脫」即是依「法住智」而得的，而此「法住智」的內容，乃包含對十二支緣起的流轉與還滅的知見。如果「法住智」（或「知法住」）是「慧解脫」阿羅漢所依的證智，則與此相對的「涅槃智」（或「知涅槃」），即有可能是「俱解脫」阿羅漢所依的證智；因此佛陀可能以「先知法住，後知涅槃」來說明兩種阿羅漢的修證。換言之，慧解脫者不具有深定，但卻徹知緣起的流轉與還滅，證「法住智」而得解脫；但相對的，俱解脫者不只得「法住智」，且進一步深入禪定[33]，證得與滅盡定相應的「涅槃智」，成為成就定、慧二學的俱解脫。[34]因此，世尊的「先知法住，後知涅槃」乃以「法住智」與「涅槃智」（及其所依禪定的深淺），來區別慧解脫與俱解脫兩種阿羅漢（或者兩種阿羅漢的先後次第）。
而這樣的理解，是否符合《須深經》所說？在後代論書中，是否也提供相近的解釋？何處可以證明「先知法住，後知涅槃」是論述兩種阿羅漢？回到漢譯《須深經》原文，關於什麼是「知法住」、「知涅槃」，以及如何「知法住」、「知涅槃」，須深並沒有兩者皆問，只懇求世尊為其說法，令其「得知法住智，得見法住智」，因此慧解脫依「法住智」而得解脫，此說法是可以理解的。至於什麼是「涅槃智」？如何證得「涅槃智」？《須深經》並沒有明說，而須深求問佛陀時，也沒有對「涅槃智」作出提問。因為整個《須深經》的重點只在於強調「慧解脫」，以及慧解脫所依的「法住智」，而不是在於「俱解脫」（及其所依的「涅槃智」），所以「涅槃智」為何，在此經（乃至於整個《阿含經》中）找不到明確的答案；也因為如此，對於「涅槃智」以及「知涅槃」就有諸多解釋的空間。
不過，既然「法住智」是「慧解脫」證得解脫的所依，法住智與涅槃智相對，慧解脫又與俱解脫相對，因此順理可推「涅槃智」是「俱解脫」所證的智慧；在此脈絡下，慧解脫者依法住智得解脫（但不得涅槃智[35]），而俱解脫者非但有法住智，亦有涅槃智。因此，法住智與涅槃智兩者，乃依兩種不同禪定所生起的證智，分別指涉兩種不同禪定的阿羅漢。不過，這是就經文脈絡所作的推論，至於其正確性如何，仍有商榷的空間，但無論如何，這樣的可能性仍是不能排除的，而印順法師後期即表達這樣的理解。[36]
以上根據漢譯《須深經》之記載，初探「先知法住，後知涅槃」的意義，認為「法住智」與「涅槃智」，不是只有單一的理解和詮釋，從不同的面向可以解讀出不同的意涵。而綜合上面三種解讀，其中的差異，涉及幾個關鍵問題：
第一．依法住智可否證得無漏？[37]
第二．究竟什麼是涅槃智？[38]
第三．法住智和涅槃智之間，是否涉及禪定深淺的考量？[39]
關於這些問題，後代論書的記載也是眾說紛紜、莫衷一是。究竟能否有斬釘截鐵的論斷（assertion），筆者持保留態度。此外，「先知法住，後知涅槃」中的「先」、「後」（前、後）意義究竟為何，或者其是怎麼樣的先後關係，也影響整個語句的解讀。[40]
總之，對於漢譯《須深經》所說的的法住、涅槃二智與慧解脫阿羅漢的關係，筆者認為有不同的理解空間，未必有唯一的正解。雖然有「至少」三種以上的解讀方式，但此三者間卻有其共通性，如共同指出慧解脫者一定是徹證十二因緣的流轉與還滅而得到解脫的；只不過，此十二因緣的起滅與二智之關係如何、法住智可否證得解脫，以及涅槃智是否和深定相關等等，或可再議。而《復歸（一）》認為法住、涅槃二智與慧解脫者間有明確的正解，並以此解，否定其它解讀方式的可能性，筆者並不以為然。以下即提出幾點不同的想法。
八．《復歸（一）》解讀「先知法住，後知涅槃」之可商榷處
綜合上面的解析，筆者認為法住、涅槃二智與慧解脫之關係，有不同的解讀向度；而在印順的著作中，也表達出許多不同的理解[41]，晚近尤側重以二智來區分二類阿羅漢。對於兩種阿羅漢的說法，印順並未斷然宣稱其一定正確，其曾以推斷的口吻，指出此一可能的理解。[42]至於《復歸（一）》對《須深經》之解讀，筆者有不同的想法，但由於涉及的問題太廣，看法的出入也太多，所以以下化繁為簡，把不同的意見作摘要式的列舉，而這些不同的意見，也代表筆者對《復歸（一）》看法之否定與駁議。
首先，《復歸（一）》認為，「先知法住，後得涅槃」僅存在一種正解，認為「法住智是知緣起的因果，而涅槃智是知寂滅涅槃。」[43]（此近於筆者所提到的第二種解釋）相對的，筆者認為「先知法住，後得涅槃」不只有一種解讀，而有開放諸多理解的可能。也因此，《復歸（一）》反對「唯一正解」外的其它解釋（如認為印順的「二類阿羅漢」是錯的）；相對的，筆者則認為有多種可能的理解（所以也接受印順後期的「二類阿羅漢」說）。
其次，由於《復歸（一）》認為解讀僅有一種，所以凡是經論中記載於其解讀相違的，作者皆認為，其若非經典「不當的譯文」[44]，就是論典「錯誤的解釋」[45]或「誤解而謬詮經意」[46]。相對的，筆者認為解讀不只一種，所以反而把《復歸（一）》認為是「不當的譯文」或「謬詮經意」的部份，視為重要教證，甚至依此證成「二類阿羅漢」的說法。
第三．對於漢譯《須深經》中，記載須深說「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智。」《復歸（一）》認為其中第二個法住智「有可能是誤譯」[47]或「傳抄的錯誤」[48]以及「不當的譯文」[49]等，但筆者不以為然[50]；相反的，筆者認為這段經文，足以說明慧解脫是依法住智得解脫的。而且，作者所謂「可能是誤譯或傳抄的錯誤」，指出的只是一種「可能性」，如果此假設性的質疑不成立（即既非誤譯也不是傳抄的錯誤），則作者所作的論述即有重大破綻。
第四．《復歸（一）》作者引論書為例，說明「法住智」及「涅槃智」皆是「成對出現」，用來證成「令我得知法住智，得見法住智」，其中第二個法住智是涅槃智的誤譯。[51]但作者忽略在《七十七智經》中的「法住智」，此法住智並沒有和涅槃智成對出現。而且，論書記載佛陀之回答時，「法住智」及「涅槃智」的成對出現，皆是伴隨「先」、「後」二字而有，而此先、後的意義，可以是就達到解脫的「優先性」（priority）而言（即「法住智」在解脫上具有優先性），所以須深會說「令我得知法住智，得見法住智」。換言之，第二個法住智未必是《復歸（一）》認為的「誤譯」或「傳抄的錯誤」。
第五．相對於《復歸（一）》認為法住智是世俗智而無法得到漏盡，筆者認為依法住智可證得無漏；此外，作者認為二智無關乎禪定的區分，但筆者認為二智的區別，可以和禪定的深淺相關。
第六．《大毘婆沙論》（或《阿毘曇毘婆沙論》）中記載「近分地智是法住智，根本地智是涅槃智」，即以定力深淺來區分二智；但《復歸（一）》在「唯一正解」的立場下，認為「在《大毘婆沙論》中記載了一種錯誤的解釋，誤以定力的深淺界分二智的先後。」[52]；但相對於作者視此為「錯誤的解釋」[53]或「該文獻轉移誤詮經義，不值佛弟子依循。」[54]筆者認為其論據並不充份[55]；相反地，筆者認為法住、涅槃二智依得定與否來作區分，是可以接受的；甚至，此說法可能是論主最後的定論（因為整個《婆沙論》110卷在指出「近分地智是法住智，根本地智是涅槃智」後作結）。
第七．《復歸（一）》引《瑜伽師地論》、《大智度論》等論書，證成法住智和涅槃智的唯一意涵（尤其是法住智），但筆者認為作者其實已先入為主，所以不免產生「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也」的情形。事實上，就筆者看來，各論書的記載是異說並起的，其中的解釋或相同、或相異，涉及的概念與內容既是千頭萬緒，也是錯綜複雜的，而《復歸（一）》的解釋把問題給淺化了。[56]
以上初步列舉七點歧見，其中的關鍵在於「先知法住，後得涅槃」是不是只有一種解釋？對此看法，《復歸（一）》顯然是肯定的，因此其必須指陳經典誤譯或者論書的記載謬詮經意，以排除不同說法的可能；[57]相對的，筆者認為此語句未必有唯一正解，而有開放諸多理解的可能；尤其在面對古代典籍的解讀時，此一情形時常發生。而印順作為佛教思想的詮釋與闡揚者，在符合佛法根本義的前提下，對於語意多元的經文，延伸出適切的理解，應是可以接受的；也因此，印順面對後學的遲疑時，會以「就當成是我說的好了」[58]作為回答。甚至，印順的解讀是一種「創見」[59]，見前人所未見之處；而如此的新觀點、新見解在印順的著作中不勝枚舉，此或許也是印順的《中國禪宗史》受到日本學界注意，並獲取日本博士學位的原因。
另外，智慧是佛教解脫的關鍵，亦是佛法不共世間之處，而印順強調「法住智」以及重視慧解脫阿羅漢在佛教中的特點，在於指出只要有智慧的開發，即使沒有很深的禪定，同樣可以達到解脫的目標（在印度外道中修深禪定者所在多有）；相對的，只重深定的修學而沒有慧力，仍舊無法解脫。此外，不修深定的強調，一方面是為了菩薩利他志業的開展；即在大乘菩薩道立場下，以彌勒菩薩「不修深禪定，不斷細煩惱」，作為效法的典範。當然，《復歸（一）》顯然不接受印順立基在菩薩道所開展的詮釋，而這樣的不接受，就像不接受大乘佛法一樣，已有先入為主的立場或成見。
總之，印順前、後期對《須深經》不同的詮釋，文本自身的隱晦(opacity)是其中一個因素；因為就經文本身即有至少三種可能的理解進路，難以得到絕對的標準答案。而且，這些經文解釋的重要性[60]，未必如《復歸（一）》所言，是「其根本思想的核心基礎」[61]，對錯與否並不影響其整體的佛學論述，而作者藉此要根本性的挑戰印順思想，在筆者看來是不成立的。
九．大處著眼小處多元
《復歸（一）》提出「佛教聖典的解釋之學」，指出「邁向佛教聖典的解釋之學」值得注意的幾項原則[62]；但筆者認為，就佛典的詮釋和理解而言，「緣起」、「三法印」、「四依法」、「四悉檀」等更具有重大的參考價值；或者說，任何佛教經論的判攝、解讀與抉擇，無非立基於這些原則上。當然，其中所牽涉的面向極其深廣，並非三言兩語可輕易道盡的；這裡只想指出，面對經文所隱藏的諸多意涵，只要其詮釋不違背「三法印」、「四依法」、「四悉檀」等佛教基本思想，「多音鳴奏的多元詮釋」[63]應是可以容許的；換言之，雖然佛以「一音」說法，但因眾生根機的不同，不免會各得其解，於是產生「多音」的解讀；尤其，站在學術思想自由、開放的立場下，任何具有創意的理解與詮釋，均應受到鼓勵。
經論理解的差異是必然存在的，所有思想史發展的過程，亦不外是在顯示這些理解的差異；徵諸於中國古代經典的解讀亦復如是。譬如古來對老子《道德經》第一章「道可道非常道名可言非常名」或者「無名天地之始有名萬物之母」的解讀與斷句，可能就有十數種以上的理解，每一種理解皆可在《老子》全文脈絡中找到成立的理由，也能各自發展出一套系統性的說法；因此，未必能斷然宣稱那一種解讀才是正確的。此外，近來中國哲學界「人性『本』善」以及「人性『向』善」的爭論，雙方均從儒家典籍找出支持的理由，孰是孰非也不是一時能輕易判定的。
從佛教思想史看來，佛教內部也由於理解面向的不同，而產生種種學派的分立。如唯識學的重要經典《解深密經》，雖然認同《般若經》「一切法無自性空」的說法，但對「空」義的解讀卻不同，認為《般若經》所說之「空」是「不了義說」（說得意義不夠明顯），而第三時的「以顯了相轉法輪」才是「了義說」。另外，後代唯識學內部間的分立，如安慧、真諦一系的唯識古學與護法、玄奘一系的唯識今學，亦導因於對《唯識三十頌》「識轉變」（vijbana-parinama）有著不同的理解；乃至現代中國支那內學院以及現今日本佛學界（如長尾雅人和上田義文），對新、舊唯識學的論諍，也是起因於對經論不同的詮釋和解讀，而各持一套說法。
同樣的，《須深經》「先知法住，後知涅槃」意義的理解，筆者不認為會有唯一的答案；由後代論書不同的註釋和解讀，已說明此一事實。因此，開放解釋（open to interpret）乃是不可避免的；其中每一種解釋皆是一種嘗試，賦予佛典研究者各種可能的解讀空間，此時，每個人都擁有經典的解釋權，只要「持之有故，言之成理」，各個學者皆可依其不同的思考進路來判讀文本的意涵。當然，此一前提必須建立在「緣起法」的共同認知上；只要在大方向、大原則上走對了路，其它小地方理解的出入，應無傷大雅。
如同作者所例舉的《須深經》，雖然法住、涅槃二智和慧解脫阿羅漢的關係，未必有正確答案；但是，《須深經》的重點，在於說明「緣起」（十二因緣）的徹知，對阿羅漢解脫的重要性；至於二智是否可以區分成兩類阿羅漢，相對的成了次要的議題。[64]換言之，儘管《須深經》細部上會有不同理解，但核心旨趣仍在「緣起」的闡述。而如果《復歸（一）》是要試用「佛教聖典的解釋之學」檢視既有的佛學論述[65]，應當提綱挈領，著眼於大的原則與方向上；尤其去檢視印順對「緣起」義理的闡釋，是否違背「佛陀的教導」，才是《復歸（一）》值得著力之處。
十．有兩個印順法師？
《復歸（一）》認為印順法師《須深經》「新詮」的提出，是「從舊體系過渡到新體系」[66]，而此新、舊體系說，也為印順法師開展出兩個體系的佛學思想。但此一說法是否正確理解印順的思想原義？事實上，印順晚近寫<契理契機的人間佛教>，認為其基本思想從《印度之佛教》以來就已經確立[67]，所以《復歸（一）》以新、舊兩種體系來評斷印順佛教思想是有問題的。其原因在於《復歸（一）》對印順「法住智」的兩種詮釋，作了過度的理解。《復歸（一）》說：
為什麼《空之探究》會改變舊詮，提出新詮？新詮有整套的新思想要支持新典範。[68]
「新詮有整套的新思想要支持新典範」──這句話頗令人費解。印順在《須深經》小部份解釋的出入，即足以看出其中蘊含整套的新思想？如何可能？此究竟是如何的新思想？又如何支持著印順人間佛教的「新典範」？印順法師如同西方哲學家維根斯坦( Ludwig Wittgenstein,1889~1951），前期、後期間存有兩套不同的哲學思想？印順法師「人間佛教」果真有著新、舊兩種體系？作者比印順法師更了解印順法師？
如前所言，《復歸（一）》的質疑，主要環繞在小地方上打轉，根本不足以對全盤性的思想構成威脅；但可惜的是，《復歸（一）》卻以為打到了要害，試圖由此扳倒印順整體的佛學見解。但在印順的論述中，多次交代其根本思想及信念所在，卻從未提及這些小點；而《復歸（一）》率爾判定為印順「根本思想的核心基礎」[69]，乃是錯把雞毛當令箭，顯示作者對於印順思想的把握或有問題。相對的，印順真正「根本思想的核心基礎」，乃在於緣起、空、中道、無我、慈悲等佛教義理，也正是立基在這樣的前提下，才開展出其佛學思想（此如「人間佛教」四個理論軸心[70]）。
十一．「莫須有」的矛盾
《復歸（一）》多處提舉出印順同一項「矛盾」。即在《空之探究》中，印順說：「在解脫道中，四禪是佛說定法的根本，這應該是無可懷疑的」，但到了在<契理契機的人間佛教>中，印順說：「佛弟子多數是不得根本定的，沒有神通，但以『法住智』而究竟解脫」，《復歸（一）》反覆指出此兩種說法相互違背。[71]
但追溯到印順原文中，印順說「在解脫道中，四禪是佛說定法的根本」[72]，是在談論「解脫道」的脈絡下提到的（該節標題為「泛說解脫道」）。在談論解脫道時，分述定、慧兩種修行，其中在「定學」上介紹佛教的「四禪」；即「初禪」語言滅而輕安，「二禪」尋伺滅而輕安，「三禪」喜滅而輕安，「四禪」入出息滅而輕安；印順認為佛教「最原始最根本的定法」即是依止此「四禪」。[73]所以，印順之強調四禪，只在於「定學」、「定法」的脈絡下談，並不代表要獲得「解脫」就必須得此四禪；所以在<契理契機的人間佛教>說：「佛弟子多數是不得根本定的，沒有神通，但以『法住智』而究竟解脫」[74]；換言之，佛弟子證入解脫，四禪的定力並非必要條件，漢譯《須深經》即記載著不得初禪而證得慧解脫的例子。
此外，作者會問，印順宣稱「佛弟子多數是不得根本定的」，其中「多數」的論據究竟為何呢？──考察印順整體的文脈，其在於強調「慧學」在修行解脫的關鍵；即談到「八正道」時，印順特別提示「正見為首」，認為「依正確的知見而修行，才能達成眾苦的解脫」，關於此段內容筆者節錄如下：
依正見而起正語、正業、正命，然後「自淨其心」，定慧相應而引發無漏慧，所以在五根（信、精進、念、定、慧）中，佛說慧──般若如房屋的棟樑一樣，是在先的，也是最後的。佛法是理性的德行的宗教，依正見而起信，不是神教式的信心第一。依慧而要修定，定是方便，所以也不是神教那樣的重禪定，而眩惑於定境引起的神秘現象。佛弟子多數是不得根本定的，沒有神通，但以「法住智」而究竟解脫，這不是眩惑神秘者所能理解的。有正見的，不占卜，不持咒，不護摩（火供），佛法是這樣的純正！正見──如實知見的，是緣起──「法」的又一義。[75]
依此可知，印順之所以說「佛弟子多數是不得根本定的」，此用意在於指出般若與正見在佛教修學中的核心地位。換句話說，佛教的解脫是以智慧為根本（佛陀即所謂的「一切智者」），而不是禪定，一切的解脫者皆依慧得解脫；而且，在二類阿羅漢聖者中，雖然慧解脫未必是俱解脫，但俱解脫一定是慧解脫，可知慧解脫必定是其中的多數，所以「佛弟子多數是不得根本定的」，在此意義下是成立的。
佛世時的解脫聖者，「多數」皆為慧解脫，這也是依經證來談的。根據漢譯《雜阿含經》第1212經及《中阿含經》第121經記載，佛在王舍城與五百比丘在一起，五百比丘中除一比丘外（指阿難尊者），其他四百九十九比丘都是解脫者，皆是「盡得無著，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，重擔已捨，有結已盡，而得善義正智正解脫。」而在此五百比丘中，多數皆是慧解脫者，如經上說：「此五百比丘，九十比丘得三明達，九十比丘得俱解脫，餘比丘得慧解脫。」也就是說，在五百比丘中，扣除三明（達）（宿命、天眼、漏盡明）和俱解脫，其餘的多數皆是慧解脫阿羅漢，所以印順會說：「佛弟子多數是不得根本定的，沒有神通」；至於「但以『法住智』而究竟解脫」的說法，如同先前解讀《須深經》所說的，仍有其成立的依據。
總之，作者把「佛弟子多數是不得根本定的」與「四禪是佛說定法的根本」，視為相互違背是錯誤的；前者原是在強調慧解脫的脈絡下提出的，所以不重禪定，而後者僅就定學而言，說明四禪在定法上的重要性，所以兩者並不矛盾。《復歸（一）》對此多次進行質疑，但如果能夠「依義不依語」，如此「斷章取義」及「執文害義」或可避免。
十二．追隨佛陀？或是追隨導師？
在呂凱文的評論和訪論稿中，作了下列的提問：「究竟要追隨佛陀？或是要追隨導師？」無疑的，在佛弟子「二選一」中，「追隨佛陀」才是必然的抉擇；包括印順本人也再三強調自己「信佛」，但不一定「信祖師」，也不被任何宗派意識或民族情感所牽制；而作為「導師」思想影響下的佛弟子，學習他的精神，當然不需要把他當成「祖師」來信。因此嚴格說來，片面宣稱為「印順導師門下」，或徒然認為只是追隨導師，其本身不只背離佛陀的教法，也違逆「導師」的開示；換言之，根據印順的提示，作為「佛弟子」的身份遠比成為任何人的「門下」更具有價值。
但「追隨佛陀」與「追隨導師」間，此兩者必定互不相容嗎？必須在「二選一」的情形下進行抉擇嗎？或未必然。相信對不少「佛弟子」而言，如何作一位「佛弟子」，尤其作一位恰如其分的「佛弟子」，可以從印順導師的著作中找到啟示與答案；即在其指引下知道如何奉行佛陀的教法，知道佛教信仰的特質，以及知道身為「佛弟子」的尊嚴與可貴等；相信此也是追隨印順思想者大多數的心聲。
總之，在「追隨佛陀」與「追隨導師」兩者間，根據佛教「依法不依人」、「以法為師」的精神，當然是「追隨佛陀」；但現在問題變成「究竟該如何追隨佛陀？」──就筆者看來，從「導師」的指引中，可以走入追隨佛陀的方向；換言之，要如何追隨佛陀，可以在追隨「導師」的思想中完成。
結語
「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，佛法因應不同的根機的眾生，而開展出不同的義理與法門，而到底什麼才是佛陀的教導，引起後世佛弟子永無止盡的探討。所以，儘管佛弟子們皆以佛陀為信仰對象，都自稱接受佛陀的教導，但佛弟子間仍舊有著無法消弭的差異。而印順在緣起深義的觀照下，思惟、抉擇所有佛教思想，進而肯定一切法皆為佛法，自有其獨到之處。
「綜貫一切佛法而向於佛道」，不只契合於佛陀教導（即「法」）的原則，也相應於佛陀慈悲為本的心懷。如果僅以歷史考證等現代學術工具，排斥某些流傳的佛教思想不是佛教，忘失佛法所具有的宗教性特質[76]，非但在論理上難以立足，也離佛陀的教導愈來愈遠。當然，綜貫一切佛法而向於佛道，不必然被所有人所接受，此亦是可以理解的，畢竟因緣和合的世間本是如此，每個人皆有其個別條件而不能有所勉強。
對於《復歸（一）》所闡釋的印順思想，筆者認為值得商榷的地方頗多，也認為作者並沒有確切掌握到印順思想的精義。正因如此，作者提出對印順佛學詮釋的質疑，主要是著墨於小地方見解的不同，以放大鏡的方式大作文章，而不能根本性的就其核心思想作評破，殊為可惜。相信這樣的作品為學界所帶來的影響相當有限，如曇花或泡沫般的出現又消失。
關於本文對《復歸佛陀的教導(一)》提出幾點回應，筆者歸納如下：
一．作者雖以「復歸佛陀的教導」作為問題的核心，但缺乏對此問題意識的說明與界定，所以不但落於純粹的口號，也隱藏錯誤的假定及預設。因此，儘管文獻豐富、論述廣泛，但在最基本的問題意識的設定上，卻是走錯了方向。
二．乃針對第二點作進一步申論，認為「復歸佛陀的教導」並不是被普遍接受的命題，例如印順就對「復古」、「愈古愈真」提出批評。而作者應先正視這些根本性的差異，而毋須集中討論次要觀點。
三．作者視印順的「人間佛教」為「復歸佛陀的教導」的潮流之一，是把印順思想放在錯誤的脈絡下作檢視。此外，如果只有研究初期佛教，才算是「重現釋尊教導」，亦不能取信於所有的佛教學者；甚至，作者只不過是以學術工具，重新包裝南傳上座部「大乘非佛說」的論調。
四．釋尊教法的根源，值得佛弟子投入最大的關注，但釋尊教法的根源不等同釋尊教法的全部。如何界定早期聖典與中後期佛典間的關係，成了一個重要的課題；而筆者認為印順的觀點，提供值得思考的方向。
五．相對於作者主張「復歸佛陀的教導」，筆者認為印順所提「綜貫一切佛法而向於佛道」較為切合釋尊本懷。
六．如果「復歸佛陀的教導」是正確的，則「綜貫一切佛法而向於佛道」才是真正「復歸佛陀的教導」。
七．關於二智與慧解脫之關係，筆者以漢譯《須深經》為依據，提出三種可能的詮釋進路，認為其中未必有標準的正解。
八． 筆者批判《復歸（一）》對《須深經》的詮釋，認為作者持唯一正解的方式，批判經論中不同的記載，將導致出更多的問題。
九． 筆者認為《須深經》之「先知法住，後知涅槃」可以開放「多音」的詮釋；而印順提出兩種解讀的進路，即可以從此脈絡來理解，甚至其中有其洞見所在。
十．作者認為印順有新、舊兩種體系，筆者不以為然，認為作者指出印順解釋上的差異，在印順思想中只是微小部份，不足以構成兩個思想體系；而且印順晚近表達其思想歸趣時，前後皆是一致的。
十一．作者指出印順論述上有所矛盾，筆者為此作出澄清；認為此是作者不正確的理解而引致的錯誤批判。
十二．對於「追隨佛陀？或是追隨導師？」的提問，筆者認為此問題的答案未必是「二選一」，而是可以並行不悖，乃至相輔相成的。
除了上述幾點外，關於《復歸（一）》寫作與表達方式上，文脈重複的情形相當頻繁，在句逗的標號及文句的表達，許多地方並不是流暢清晰的，從中可以看出思緒上的混亂。此外，雖然《復歸（一）》所用的資料文獻甚多，但也因為資料過於雜多，少了熟稔地駕馭資料的能力，卻成了讀者沈甸的負擔。
目前《復歸（一）》所出版的僅是第一冊，之後還有第二冊出版，其中第二冊的一章題為「析論印順法師嵩壽期的新體系」。──以「新」、「舊」兩種體系說來解讀印順法師的思想，筆者在本文已作出回應，認為這樣的理解是錯誤的；即筆者認為印順法師進入嵩壽期後，也沒有所謂「新體系」可言，最多只是對於經論的詮釋有小地方的修正。由於《復歸（一）》在問題設定的大方向上已出現差錯，接下來的論述（《復歸二》），可供參考的價值就有所限制，而這些問題就留待往後再作探討。
附記：
本文撰寫於去年（2004年）十月份，時因拜讀呂凱文先生《法光181期》的文稿，決定寫下不同的看法。其後，分別讀到昭慧法師<方法學上的另一錯誤示範——論觀淨比丘與呂凱文教授之「佛教聖典詮釋學」>、呂凱文<人間佛陀之教的方向──澄清<方法學上的另一錯誤示範>> (皆刊於《法光183期》)以及昭慧法師<推崇，就要負起辯護的責任>(《法光184期》)的討論。
由於本文在雙方討論前已大致完成，所以並沒有就相關內容作出回應；此外，本文所作的評論，一部份在昭慧法師文章中已列舉過了。於校訂之後，筆者生起一個想法：在邁向菩提道上的思想探索，印順法師跑得太快、爬得太高，使得不少人無以為繼，於是接踵而來的是諸多不相應的批判。聲聞之心終究無法度菩薩之腹，《復歸佛陀的教導（一）》正為此留下最好的註腳。
佛曆二五四九年三月二十九日
[1] 呂凱文，〈試論觀淨比丘《復歸佛陀的教導（一）》——略述與初步評論該書試擬與試用的「佛教聖典的解釋之學」〉（二、三版），《法光》第181期。
[2] 「綜貫一切佛法而向於佛道」乃出自印順法師《成佛之道》的序言；印順認為：「佛法的多彩多姿，適化無方，凡不能統攝總貫，不能始終條理，都會犯上偏取部分而棄全體的過失。」（《成佛之道》p.a2──本文所引印順法師之著作皆出自印順法師佛學著作光碟第三版。）由此可知印順法師對於整體佛學思想的觀點與意趣（關於這點筆者於後文將會進一步申論）。
[3] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁5(序言)。此外，在該書的第一章「總論」之「總綱」中亦說：「試撰本書，總的指歸很簡單：以人間佛陀的教導為最後核心。」（頁21）整個段落與「序」頁5雷同。
[4] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁4（序言）。
[5] 筆者試圖從書上尋找此回答，作者只約略地提到「復歸」和「重現」課題之提起，在於佛滅後法教有分向的傳布與流變，產生不同的憶持與解釋，「這時，開始所謂『重現釋尊教導』的研究課題」（序言頁3）；但這樣的理由在筆者看來是相當薄弱的，不管就信仰修行的層面，或者只是純粹的義理研究，都不足以說明「復歸」或「重現」此一走向就必然是正確無誤的。
[6] 此一謬誤是易於理解的。例如：對於一個不喜歡上學的孩子，聰明的父母親不會去問：「小華今天要不要去上學？」而會問：「小華今天要坐爸爸的汽車去上學？還是自己走路去上學？」小孩在隱藏結果的前提下進行選擇，無論怎麼樣的選擇，父母都會達成其目的。同樣地，當作者倡言「復歸佛陀的教導」和「重現釋尊的教導」時，已預設了佛陀的教導被「背離」與「障蔽」；然而，佛陀的教導是否果真被「背離」與「障蔽」？其又是如何「背離」與「障蔽」？此答案未必是如作者所想那樣理所當然。換言之，作者把待證的結論作為前提來進行論述，在邏輯或方法學上是種謬誤（fallacy）。
[7] 《華雨集第四冊》p.1 ~ p.2
[8] 同上註。
[9] 《以佛法研究佛法》p.7 ~ p.8
[10] 《法光》第一八一期．第二版。相近的字句可見《復歸（一）》，頁64。此外，關於「沒有具體的研究方法」的評論，筆者並不同意，不過與本文所要論述的主題不直接相關，故略去不談。
[11] 《法光》第一八一期．第三版。
[12] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁18－19。此三大潮流據作者所指分別是（一）華語系的印順法師的人間佛教；（二）巴利語系南傳佛教；（三）西方學者開啟的新式的佛學研究。另外，呂凱文在評論中以「當代『復歸佛陀教導』運動的三大潮流」作子標題來?述。
[13] 作者說：「依循聖典，如何『重現釋尊教導』？若包含華語系印順法師的研究，共有四種研究方式。」見《復歸佛陀的教導（一）》，頁19。
[14] 關於這點，印順在<契理契機的人間佛教>中表示：「什麼是『立本於根本佛教之淳樸』？佛弟子所應特別重視的，是一切佛法的根源，釋尊的教授教誡，早期集成的聖典──「阿含」與「律」(毘尼)。」(《華雨集第四冊》p.33)
[15] 如藍吉富所言，印順法師諸多研究成果之中，最引起學術界或佛教界重視的，包含對「阿含學的闡揚」，藍先生說：「印老在這方面的相關著述，很明顯地引發學術界或佛教界對原始佛教或南傳佛教的研究熱忱。從而也一掃傳統中國佛教『忽視或貶抑小乘佛教』的風氣。楊郁文等人的阿含研究、吳老擇的主持翻譯《南傳大藏經》，都與印老對阿含學的強調有關。」見藍吉富<台灣佛教思想史上的後印順時代>，第三屆印順導師思想之理論與實踐學術研討會會議論文集O8－9。
[16] 如《復歸一》說：「新典範的發展過程中，不斷地找尋與闡釋實踐理想的『法脈』『淵源』。」見《復歸佛陀的教導（一）》，頁26。
[17] 見呂凱文〈試論觀淨比丘《復歸佛陀的教導（一）》——略述與初步評論該書試擬與試用的「佛教聖典的解釋之學」〉，第三版。
[18] 從大小乘的對立中追求融合，印順多次作過表示，如：「傳統者指新興的大乘為非佛說，大乘者稱《阿含》等為小乘，尖銳的對立，能不說是佛法的可悲現象嗎！從不拘宗派的超然立場來說，傳統佛教──部派佛教與大乘行人，都有些偏頗了！」(《空之探究》p.150)
[19] 《佛法概論》p.a1 ~ p.a2
[20] 《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.a2。
[21] 《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.a2。
[22] 《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.a2～p.a3。
[23] 《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.a3。
[24] 對這些研究傾向，印順曾有下列之批判：「現代的佛法研究者，每以歷史眼光去考證研究。如沒有把握正確的無常論，往往會作出極愚拙的結論。有人從考證求真的見地出發，同情佛世的佛教，因而鼓吹錫、暹式的佛教而批評其它的。這種思想，不但忽略了因時因地演變的必然性，並漠視了後代佛教發掘佛學真義的一切努力與成果。」《以佛法研究佛法》p.7～p.8
[25] 更進一步的論證請參見拙稿<《須深經》「先知法住，後知涅槃」析探──兼論印順法師的詮釋>，將在近期內發表。
[26] 見《大正新脩大藏經》第二冊，九六頁中欄第二十三行至九八頁上欄第十三行；除了求那跋陀羅之漢譯本外，尚有上座部《相應尼柯耶》（sajyutta-nikaya）及大眾部《摩訶僧祇律》（法顯與佛陀跋陀羅譯）三種不同傳本。進一步版本的比較可以參考：溫宗?<《須深經》的傳本及南傳上座部對《須深經》－ 慧解脫阿羅漢的理解>，收在《中華佛學報》第8期（2004.03 出版）
[27] 《相應尼柯耶》則指出慧解脫並未得證神足、天耳、他心、宿命、天眼通之神通及無色界定。
[28] 如果「法住智」指知十二因緣法，則得到「法住智」的方法，即在於「專精思惟」此十二因緣。如此經開示「先知法住，後知涅槃」後，緊接著說：「獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫」；從此處可知，邁向慧解脫者獨處時思惟的內容即是關於因緣的起滅，著重以思惟獲得法住智。
[29] 以上見Mrs. Rhys Davids translated, The Book of the Kindred Sayings part II, London: PTS 1922 pp. 88。
[30] 見Bhikkhu Bodhi translated, The connected Discourses of the Buddha, Boston: Wisdom Publication, pp785~786。
[31] 如果法住與涅槃分指十二因緣的流轉與還滅，則慧解脫者之「獨一靜處，專精思惟」，其中所思惟的內容，即是「法住智」和「涅槃智」的內容。
[32] 如《大毘婆沙論》曾記載：如世尊說：「蘇尸摩當知，先有法住智，後有涅槃智。」問：此中何者是法住智？何者是涅槃智耶？有作是說：知集智是法住智，知滅智是涅槃智。有餘復說：知苦集智是法住智，知滅道智是涅槃智。或有說者：知苦集道智是法住智，知滅智是涅槃智。問：若爾，何故說先有法住智，後有涅槃智耶？答：雖有法住智在涅槃智後，而有法住智在涅槃智前，故作是說。復有說者：知流轉智是法住智，知還滅智是涅槃智。復次，知緣起智是法住智，知緣起滅智是涅槃智。復次，知生死智是法住智，知生死滅智是涅槃智。有餘師說：近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。」（《阿毘達磨大毘婆沙論》T27, p. 572, b28-c27）底線所劃之處，皆不離苦集滅道四諦，或者流轉和還滅二門，來區分法住與涅槃二智；值得注意的是，涅槃智皆與「滅」相關，而這是法住智所沒有的。
[33]《大毘婆沙論》曾指出：「世尊告曰：『蘇尸摩當知，先有法住智，後有涅槃智。』蘇尸摩曰：『我今不知何者法住智，何者涅槃智。』佛言：『隨汝知與不知，然法應爾。』時蘇尸摩不果先願，然彼五百應真苾芻依未至定得漏盡已後，方能起根本等至。由此故知近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。」（T27, p. 572, b28-c27）另有異譯本存在，由浮陀跋摩共道泰等譯所譯的《阿毘曇毘婆沙論》卷五九亦有同樣的記載：「佛告蘇尸摩：『汝知與不知，但法應如是，先有法住智，後有涅槃智。』彼諸比丘，先依未至禪盡漏，後起根本禪。以是事故，知諸邊中智是法住智，根本中智是涅槃智。」T28 , p. 408, b7-11從中可以知道先依未至定得漏盡（證法住智），而後再深入禪定（起根本等至），取證涅槃智。所以，據《大毘婆沙論》110卷末的說明，可以獲得幾個訊息：
第一．法住智和涅槃智的區分涉及禪定的深淺；
第二．法住智是不成就深定即能證得的智慧；
第三．法住智可證得無漏；
第四．證得法住智後，繼續深入禪定，終至成就禪定，即可證得涅槃智。
此外，必須一提的是，整個《婆沙論》110卷在指出「近分地智是法住智，根本地智是涅槃智」後作結，所以此說法可能是論主最後的定論。
[34] 《長阿含經》曾記載「滅盡定」為八解脫之最高層，得八解脫或滅盡定者，即是俱解脫阿羅漢。經云：「阿難！復有八解脫。云何八？色觀色，初解脫。內色想，觀外色，二解脫。淨解脫，三解脫。度色想，滅有對想，不念雜想，住空處，四解脫。度空處，住識處，五解脫。度識處，住不用處，六解脫。度不用處，住有想無想處，七解脫。滅盡定，八解脫。阿難。諸比丘於此八解脫，逆順遊行，入出自在，如是比丘得俱解脫。」T01, p. 62, b19-26
[35] 說慧解脫沒有涅槃智，此應會引起誤解。慧解脫沒有涅槃智，此是相對於俱解脫來說的，指的應是慧解脫者，並沒有像俱解脫者一樣，當生有涅槃自證的經驗；因為慧解脫不具深定，所以不能在生前得現法涅槃，缺乏身心的神秘體驗；總之，此處涅槃智是指與滅盡定相應的證智。不過，因為慧解脫者在入滅後同樣是達到涅槃解脫，所以究極而言，慧解脫者在某種意涵下仍是有涅槃智的。
[36] 如印順說：「《雜阿含經》中，長老比丘們告訴須深Susima比丘，他們是阿羅漢，但不得四禪（『相應部』說不得五通）及無色定。須深覺得難以信解，佛告訴他說：「彼先知法住，後知涅槃」﹔「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」。這是說，阿羅漢有先後層次，也可說有二類。一、法住智dharma-sthitita-jbana知：緣起被稱為法性dharmata、法住dharma-sthitita，所以法住智是從因果起滅的必然性中，於五蘊等如實知，厭，離欲，滅，而得解脫智：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。雖然沒有禪定，但煩惱已盡，生死已了。這是以慧得解脫，知一切法寂滅，而沒有涅槃的自證。二、涅槃智nirvana-jbana知：生前就能現證涅槃的絕對超越（即大乘的證入空性，絕諸戲論﹔也類似一般所說的神秘經驗），名為得現法涅槃drstadharma-nirvana﹔在古代，被稱為得滅盡定nirodha-samapatti的俱解脫（不過滅盡定，論師的異解紛紜）。這可能是二類阿羅漢，也可能是先後契入的層次。」(《空之探究》p.151)
[37] 法住智可否證得無漏，與其內容的界定有關；如果法住智所指的是對緣起的徹底把握，是含攝知世間流轉到出世間還滅的智慧，則法住智可證得無漏（因此須深會說：「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智。」）。所以，如何界定法住智的內容，也成為值得注意的重點。而要進一步理解法住智的意義，須參考《七十七智經》（可參見漢譯《雜阿含經》及《相應尼柯耶》）。
[38] 如果就印順法師後期的解釋，涅槃智是指與滅盡定相應的證智；在這樣的意涵下，慧解脫者並沒有涅槃智；不過，慧解脫者是「生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」，可知慧脫者入滅後同樣是達到涅槃解脫，只不過少了生前現法涅槃的體驗。
[39] 如《大毘婆沙論》110卷末所歸結的：「近分地智是法住智，根本地智是涅槃智」。
[40] 在此「先」、「後」的並列，可能指涉下列二種意涵：
1.修證的優先順序：先徹見法住智，之後才能得見涅槃智；意即法住智的證得在涅槃智之前。其中可能涉及邏輯的函蘊（logical implication）關係，即法住智是涅槃智的「必要條件」（necessary condition），而涅槃智是法住智的「充份條件」(sufficient condition)。
2.修證的時間順序：先知道緣起法住的道理（如世間的無常、苦、非我），再（才）知道出世間涅槃解脫的道理。或者，先知道世間的生死流轉，後追求出世間的清淨寂滅。換言之，知道世間流轉在時間點上先於知世間還滅。
除此之外，「先」、「後」也可能代表其它意義，如說明境界的高低、因果關係（包含異時或同時因果）等；不過，這些可能性也不是全然互斥的（excluded），甚至可能具有相近、一致的意義，端賴解釋方式而定。而「先」、「後」詞語之不同理解，也可能影響（乃至決定）「先知法住，後知涅槃」的解讀意義。
[41] 見拙稿《須深經》「先知法住，後知涅槃」析探──兼論印順法師的詮釋（近期發表）。
[42] 印順說：「這可能是二類阿羅漢，也可能是先後契入的層次。」(《空之探究》p.151)由此可知，印順自覺到這裡可能有不同的解讀。
[43] 見觀淨比丘《復歸佛陀的教導（一）──兼論印順法師的詮釋》，正法律學團出版，2004年初版，頁217。
[44] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁179~180 (註316)、338。
[45] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁234。
[46] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁235~236（註319c）。
[47] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁179~180 (註316)。
[48] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁179~180 (註316)。
[49] 同上註。
[50] 《復歸一》「不當的譯文」的論定，是否意味作者的學養高於譯師，所以足以判定其為「不當」？此外，要以何種標準去判定譯文之「不當」與「適當」？所謂「不當的譯文」或「誤譯」，必定是譯文沒有忠實表達了原著的意義，而有所誤解與扭曲；或者是譯文與其所根據的原典，在意義與內涵上產生不一致時，才能下此斷言。但此處「不當的譯文」之判定，是否出自原典版本（即譯者所依據的版本）相互比較所得的結果？譯師求那跋陀羅所譯的原版本，至今已不復存，所以作「不當的譯文」之斷言，只是《復歸一》作者的「推測」，仍缺乏充份的證據。此外，以巴利聖典為基準，對比於漢譯佛典，而指漢譯為「不當的譯文」，也是值得商榷的；畢竟現今的巴利語本未必同於譯師所譯的原典，所以最多只能說漢譯聖典與巴利聖典之記載有所出入。退一步言，即使依據巴利語本觀之，也未能支持作者的看法成立；亦即，根據巴利本，亦無法斷定漢譯本的第二個法住智是誤譯。
[51] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁180 (註316c)。
[52] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁234。
[53] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁234。
[54] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁238（註391d）。
[55] 對於作者之論述見《復歸（一）》註391，頁234~238。
[56] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁222~234之註腳。論書對「法住智」（或「涅槃智」）的解釋不算少數，而且在解釋時往往摻雜諸多名相。筆者之所以認為《復歸（一）》的論述有牽強附會或淺化之嫌，是因為作者在引論書證成「法住智」（或「涅槃智」）的意義時，所作的條理和歸納並不精緻，各個名相確切意義的解析也相當薄弱，反而多以和稀泥的模糊帶過，就逕行認定其中的說法一致；這樣的作法，不僅不符其所強調的「(高)精審的研究態度」（頁67），也籠統、含混了論典繁瑣支離的法數，使得論證的效力相當有限。
[57] 《復歸（一）》把不符合己意的經論意涵，皆視為是錯誤的，這點筆者礙難同意；除了上述所舉的例子外，在《七十七智經》的詮釋中，作者也指陳三部論書中不同的解釋「可能是錯誤的經文」，如此，作者已同時否定三本論書相同的記載（見頁212註354b2.3）。
[58] 見呂勝強，《人間佛教的聞思之路》，高雄正信佛教青年會，2003年一版，頁174。
[59] 當然「創見」對於不同根機（或者是根機不足）的眾生而言，所伴隨而來的即是「爭議」。
[60] 如前所言，《須深經》的重點，在於闡釋緣起知見對於解脫的關鍵性；至於二智是否能區分成二類羅漢，未必是《須深經》的核心旨趣，也不見得是印順堅守的重點。
[61] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁27。
[62] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁76－77。
[63] 此語見林鎮國<多音與介入：北美的佛教論述>，收在《空性與現代性》，立緒出版，1999年初版，頁195。
[64] 不過，《復歸一》確實認為《須深經》二智和慧解脫阿羅漢關係的論述，是佛陀教導之核心，其在評論印順法師對《須深經》經句的闡釋時，表示印順法師「這些主張很特別，又影響修證菩提至鉅，乃佛陀教導的核心。」（頁27）但這樣的說法，如果沒有進一步申論，恐難以獲得普遍認同。因為翻遍中、外介紹佛教的入門書籍（如化普樂所著的《佛陀的啟示》），對於二智與證得阿羅漢的論述，並未見到隻字片語，而這如何能說是佛陀教導的核心？相對的，任何介紹佛教思想的書籍，必定會談論緣起、無常、苦、空、無我、涅槃等概念。事實上，《須深經》的重點，以及印順所欲表達的，並不是在二智與阿羅漢的表面區分上，而是以「緣起」的徹見作為陳述的重點（即慧解脫阿羅漢的解脫乃在於洞徹因緣法），而作者的批判亦應著眼於此。
[65] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁78。
[66] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁332。
[67] 印順說：「其實我的思想，在民國三十一年所寫的『印度之佛教』「自序」，就說得很明白：『立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟』！」(《華雨集第四冊》p.1)
[68] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁332。
[69] 見《復歸佛陀的教導（一）》，頁27。
[70] 一、論題核心：從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛。二、理論原則：法與律合一、緣起與空性的統一、自利與利他的統一。三、時代傾向：青年時代、處世時代、集體時代。四、修持心要：菩提心（信願）、慈悲心（慈悲）、空性見（智慧）。(《佛在人間》p.99)。
[71] 此見《復歸佛陀的教導（一）》，頁27，155，326～7，363。
[72] (《空之探究》p.14)
[73] 所以印順亦言：「佛法的解脫道，是依止四禪，發真實慧，離欲而得解脫的。」其中「依止四禪」及「發真實慧」即是指解脫道止與觀的修持。(《空之探究》p.73)
[74] (《華雨集第四冊》p.36)
[75] (《華雨集第四冊》p.35 ~ p.36)
[76] 如印順在《說一切有部為主的論書與論師之研究》表達其根本信念與看法時，所作之表示：「一．佛法是宗教。佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。」(《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.a1)又說：「我以為：『一、研究的對象──佛法，應視其宗教性』」。(《華雨集第五冊》p.49)這裡的宗教性特質，乃在於看待佛教的發展，必須考慮到不同眾生信仰的需求，如此才是深契於佛陀緣起與慈悲的本意；而如果忽略了情感面向，僅從理性層面來認定何者是佛陀教導，將不免有所偏失。
