佛教徒如何在公、私領域推動素食

——哲學家與宗教師的會遇（下）

Peter Singer、釋昭慧對話‧袁筱晴翻譯 

一、儘量減少動物的痛苦

辛格教授

　　我們是否同意，那麼我們可以藉鑑科學的方法來得出結論？

 

昭慧法師

　　我們確實需要知道科學發展的事實，隨著這個發展，我們可以加強對道德受體的了解。運用顯微鏡的發展，我們用肉眼可以看得到的許多東西，在顯微鏡下可以看得更加清楚。而且用更先進的技術，我們可以更加擴大觀察的範圍，或深化觀察的內容。所以我們需要更加覺察「擴大我們所能觀察到的事物範圍」的所有可能性。儘管如此，未來有一天，假使科學足以證明，蚊子或其他昆蟲如螞蟻，會感到痛苦，我們該怎麼辦？

 

辛格教授

　　那麼可能還有些事情可以做。例如，我們可能會發現，我們所使用的抗昆蟲噴霧劑會使它們慢慢地，痛苦地死去，但是我們可以使用不同的噴霧劑，使它們立即死亡。即使我們不能生活在不傷害蚊子的情況下，作為效益主義者，我仍然希望盡量減少他們的痛苦。

 

昭慧法師

　　在這方面我們非常相似，特別是因為在佛法的體會中，我們關心的是「減輕痛苦」，即使在科學證明這些生物能夠感受到痛苦的時候。儒家也提出了和佛教相似的觀點：我們需要同情其他眾生，因為他們可能會感到痛苦。除了科學證據，還有其他。也許您熟悉莊子與他的朋友惠施之間的爭論，關於「你怎麼知道魚能感到快樂？」

 

辛格教授

不，請告訴我。

二、子非魚，安知魚之樂？

昭慧法師

　　這是〈濠梁之辯〉的經典文本（出自《莊子》〈秋水篇〉）。[1]有一天莊子和他的朋友惠施在濠水橋上遊玩，看到了一條鯈魚，莊子說：「鯈魚從容自得地游來游去，這就是魚的快樂呀！」惠施說：「你又不是魚，怎麼知道魚感到快樂？」莊子反問道：「你又不是我，怎麼知道我不知道魚感到快樂？」莊子的回答是：「我站在濠水上，看到了魚，就知道魚是快樂的。」這故事告訴我們什麼？這引起了我們對他者內在意識的認知問題。

 

辛格教授

　　當然，這在西方哲學傳統中是一個熟悉的問題。

 

昭慧法師

　　是的，當然了。莊子在這裡所指的是：我們如何證明人沒有能力知道他者的苦樂？雖然惠施認為人類不知道魚（或其他眾生）是否能感到快樂，但莊子試圖表明，由於這種懷疑，惠施已經失去了提出這樣一個問題的理由。莊子的問題是「你怎麼知道我不知道？」他實際上是在說：「如果你知道『我不知道魚是快樂的』，那麼你就有能力知道別人的意識，因此有能力贏得這場哲學辯論。但是你不能證明『我不知道魚是快樂的』。顯然，莊子知道或不知道魚是否幸福，業已超出了惠施證明的能力範圍。

　　這裡有檢核莊子觀點的另一種方式。如果惠施只說：「我不知道魚是否快樂，我也不知道你知不知道魚的快樂。」那樣的陳述是沒有問題的。但是由於惠施試圖挑戰莊子，所以問他怎麼知道魚是快樂的。這麼一來，惠施業已在無形中預設，他知道莊子的意識。如果他能證明這項預設，他同時就已證明莊子可以知道魚的意識。反之，如果惠施無法證明自己能夠知道莊子的意識，那麼又怎能證明莊子不知道這些魚的意識呢？所以對於惠施的問題，莊子簡單地回答：「我在濠水上就知道了魚的快樂。」

對他者的感受，當事人可以宣稱「不證而自明」，旁人無從經驗，就只能歸類為「主觀感受」。這就是為何我會回答您「道德主體覺知靈敏度的開發屬於私領域」的的緣故。私領域的個人體會即便無誤，也未必能轉化為公共政策。

三、儒家觀點下的動物公共政策

　　不僅僅是佛教，儒家也知道眾生能感知痛苦。現在我想在儒家範圍內，談談「對待動物的公共政策」相關問題。在儒家經典（《孟子》〈梁惠王上〉）中，有一段關於孟子與齊宣王對話的有趣故事。有一天，國王告訴孟子：「像我這樣的君王，可以保護人民嗎？」（齊宣王曾向孟子承認，他有貪著物欲與色欲的毛病）」孟子說：「沒問題。我相信您是一個好國王。我曾聽說，有一天，您看到一名侍從正在牽牛經過堂下，您看見牛在顫抖。於是你問侍從：『你要把這頭牛帶到哪裡去？』侍從回答：『要把這頭牛殺死，將它的鮮血塗到新鑄成的大鐘上，用以祭祀。』國王說：『把這牛換隻羊吧！我不忍心看到牛這樣發抖，沒有罪過卻必須受死。』請問：有這回事嗎？」確認此事屬實之後，孟子說：「雖然全國人民都在批評你，認為你愛財，所以捨不得用大頭的牛，改用小頭的羊，但是我明白你，你看到這牛的痛苦，卻沒看到那頭羊，一時沒意會到，羊同樣無罪，羊被殺也是會痛苦的。

　　孟子給出的結論是，所有掌權的人（君子）都應遠離廚房和屠宰場。如果他們時常暴露在動物被屠殺的地方，他們會變得習以為常，對動物痛苦的同情共感也會減少。當他們對動物痛苦的覺知靈敏度下降時，他們就不會是好國王，因為他們對於人民的痛苦將同樣不會那麼敏感，甚至是「無感」。這就是在公領域中，孟子為執政者畫出的一個界限。

 

辛格教授

　　但是你肯定不同意孟子的建議，即政治領導人應該遠離廚房或者屠宰場，同時還要吃宰殺的肉。

 

昭慧法師

這就是為什麼孟子的結論顯得有趣。孟子這段話，不是拿來作為動物保護政策，克制公眾對吃肉的貪婪或慾望。儘管國王有權力禁止，但他這樣做並不實際，私宰屠場，黑市肉販依然會因人們的需求而存在。

四、佛法理念化約為公共政策

 

辛格教授

　　那麼印度的阿育王就是這樣的例子，不是嗎？他是一位試圖禁止吃肉的佛教皇帝。

 

昭慧法師

　　但結果是不可能的。

 

辛格教授

　　我清楚，很不幸的。

 

昭慧法師

　　中國的另一位皇帝蕭衍，也因為自己是佛弟子，而試圖禁止吃肉。梁武帝說，僧侶不應該吃肉。但對一般民眾，他只是在某些日子規定「禁屠」。因此，他至少已向公眾宣稱：殺害動物是不道德的行為。在公領域裡，他還是會依「落實政策」的可能性，來制訂「減少（而非禁止）動物被殺」的政策。

 

辛格教授

　　那麼，讓我們來看看今天的情況。如果說，佛教的觀點是：我們應該平等對待動物，而不是不必要的痛苦和殺戮，你認為佛教在社群中的作用是什麼？佛教徒是否應該在這個方向上教育更多的人，不僅在佛教的僧人之中，而且還要在社會內部推廣素食？我問這個問題，是因為這似乎與佛陀教義密切相關。在佛教國家旅行時，我發現幾乎所有人都在吃肉。這到底是我們不得不接受的，還是佛教可以為反對吃肉而有更多作為呢？

 

昭慧法師

　　針對您的問題：「佛教在社群中的作用是什麼？佛教徒是否應該在這個方向上教育更多的人，不僅在佛教的僧人之中，而且還要在社會內部推廣素食？」我的看法是，過去佛教流行的國家，大都是君主體制，這些僧侶大都在私領域實踐著「護生」理想，並未從公領域的政策層面，來推動動物福祉。他們成為素食者，同時透過教化來鼓勵人們：不要傷害或殺死動物，最好進而成為素食者。

至於在公共領域的影響力，以佛陀和孟子為例，他們周遊列國，試圖說服統治者，對人民減少殺戮與殘酷對待，包括對動物應有更多仁慈的待遇。在佛陀時代，當長身婆羅門試圖犧牲動物來進行祭祀時，佛陀成功地勸阻了他們。這是他們在君主體制下，所能做到的極致。在民主時代，我們不僅要影響統治者或國王，還要影響廣大民眾。所以我們需要一個說服的過程。包括勸導民眾，說服立法委員，乃至說服農政或相關部門的官員。如果欠缺動物保護的相關法律，或是雖有卻訂得不夠周延，那麼我們會試著制訂或修改它們。

 

辛格教授

　　我完全理解這是多麼困難，因為我已經為此在西方國家花了40年時間。所以我明白說服人們改變飲食是非常困難的。在有基督教傳統的國家，許多人仍然相信，上帝給了人類統治動物的權利。許多基督徒認為，這意味著我們可以對動物做任何我們喜歡的事。而且，正如你前面提到的那樣，猶太教和基督教的傳統如是教導：人類，而不是其他動物，是以上帝的形象製造的，並且擁有不朽的靈魂。所有這些信念，使人們更容易認為：人類是上帝特殊創造的產物，動物實際上並不重要。在那些遵循佛教傳統的國家裡，人們會認為，說服他們停止吃動物的做法比較容易。佛教徒被帶到了慈憫眾生的傳統，和不相信上帝給了我們統治動物的權力，或是只有人類有不朽的靈魂，和依神的形象創造人類的這些說法。所以，這就是為什麼當我發現，佛教國家的動物對待並不比西方國家更好時，我會感到失望。

 

昭慧法師

　　對這樣的問題，一個可能的答案是，在佛教國家，民主的發展比基督教國家晚得多，所以佛教徒的努力，大都著重在個人善行，而不是在公共領域。除了個人修為之外，佛教徒試圖鍛煉的影響力，是鼓勵更多人成為素食主義者或純素主義者，形成更多的聯盟來促進素食主義。截至目前，我們依然看不到更多的佛教團體，將這種個人善行的影響力，用來推動動物保護的公共決策。

讓我舉兩個具體的例子，來說明「佛法理念化約為公共政策」與「佛法理念化約為個人善行」，這兩者都在台灣的社會層面，出現了強大的影響力，只是途徑不同。首先，關懷生命協會致力修改動物相關法規，使它更能發揮保護動物的作用。這是佛弟子在公領域的影響力。其次，慈濟領導人證嚴法師呼籲大家素食，這已使這個會員人數將近一千萬的龐大組織，大量會員受到感召而成為素食主義者。這是個人善行的擴散效應。[2]

五、素食是對「不殺生戒」的徹底奉行

辛格教授

　　我很高興聽到這個消息，當然我非常欣見在高峰這裡，每個人都在禪修中心吃到美味素食。也許在台灣，你們比其他國家有更多的進步。例如泰國是一個佛教國家，但在泰國似乎很少有素食者。

 

昭慧法師

　　在泰國，緬甸，斯里蘭卡等國，他們的確沒有達到過中國佛教全面禁食酒肉的地步，如前面所提到的，梁武帝統治下所發佈的政令。在泰國，斯里蘭卡和緬甸，這種官方力量介入僧人飲食的情況並沒有發生，因此寺院的成員仍然遵循古老的佛教傳統，他們托缽吃任何人給他們的食物和飲料。這真的很可惜！

古印度佛教的托缽制度，乞討到什麼就吃什麼，不准僧人挑揀食物，為的是戒止僧人貪婪食物的滋味。既然不能挑揀食物，那麼他們確有可能乞討到魚肉。因應於此，佛陀特別制訂了「三淨肉」原則，亦即：必須沒有親見這份肉食（的活體）被殺、沒有親聞這份肉食（的活體）被殺、沒有懷疑這份肉食（的活體）是為我而殺。也就是說，必須有限度地制約「動物被殺」的狀況。以佛陀為例，他除了乞食以外，有時也會接受施主供養。當施主親手烹製食物來供養佛陀時，食物中倘若有魚有肉，這些魚肉就明顯地是為佛陀而殺的，佛陀怎麼可能會接受這樣的食物呢？

　　有些人們居住的環境，如蒙古大沙漠與西藏高原，蔬食的供應確有困難，因此僧侶也大都接受肉食。然而現在情況業已好轉，農業改良的效應，以及農產品運輸的便利性，使得沙漠與高冷地區，都能獲得蔬果的充分供應。至於乞食制度下的素食供應，我認為：只要僧人願意拒絕肉食，南傳佛教國家的民眾絕對會樂見其成。在這種情況下，僧人若還不肯吃素，我們就只能解釋說，他們已經習於肉食的滋味，很難改變這樣的飲食習慣。如果寺院的成員不能戒肉食，那麼我們怎麼能指望僧院門外的民眾成為素食主義者呢？如果僧人都喜歡吃肉，你不能指望普通人做出改變。寺院僧人不能真正把「不殺生戒」徹底落實到素食的行動實踐，這將與佛陀的教導相互矛盾。

 

辛格教授

　　很好！我很高興聽到你這樣說，因為當我訪問這些國家時，這事總是觸擊著我，但是我有興趣聽到一個佛弟子確認（素食的重要性）。

 

昭慧法師

　　有一種理論聲稱：「吃肉與達到涅槃的悟性無關。」我對這樣一個說法的回應是：「對不起，我不是為了涅槃或開悟而素食，我只是不忍心看到動物因我而受苦。」我想再補充一句：「如果你不能感受到其他動物被殺的痛苦，又怎麼可能證得涅槃或正覺？」我不相信這樣的人能證得涅槃。

證入涅槃的必要條件就是「無我」——唯有徹底消融了對「自我」的愛念與執取，才不會於死亡之時，本能地抓住「投入下一生」的機會，這就是生命流轉的徹底停息——「涅槃」。而透過自我觀照與尊重他者，包括對他者的痛苦感同身受，這正是「消融自我」的要件。如果人們明知，享受肉食業已造成了動物的極大痛苦，卻還要以「吃肉與涅槃無關」為理由而繼續吃肉，那麼他們顯然非常自私。 

沒錯，「涅槃」是他們所要追逐的目標。但是否只要不妨礙他們獲致這項目標，就都可以「不顧他人死活」地為所欲為？倘若這樣，「我想要涅槃」跟「我想要x或y」有何不同？不都是「我想要，我想要」嗎？那個「我」不就極大化到完全無視於他者的痛苦嗎？這與依於「無我」的洞觀消融自我，達致「涅槃」的心理機轉，未免是背道而馳吧！

 

辛格教授

謝謝你提供這麼有趣的討論。

六、「緣起」法則下的「眾生平等」

昭慧法師

　　綜上所述，佛法中的「平等」考量，來自對種種差異現象之運轉，所作的「共相」歸納，亦即佛法的基本原則——「緣起」。由此可開展出三點「眾生平等」的論述。以上只說明了第一點，「感知苦樂的能力」在差異中的共同性。

　　先從「實然」層面證明：「在「緣起」法則的運轉下，1.作為道德主體的人，在正常情況下，對他者的痛苦，能夠感同身受。2.道德受體（人與動物包括在內）在正常情況下，又都有感知痛苦的能力，與「離苦得樂」的本能需求。從而在「應然」層面論述，作為道德主體又兼而為道德受體的人，理應「平等考量」道德受體這項強烈的本能需求——「離苦得樂」。

　　第二點，「與他者相互依存」的共同性：各種因緣相互依存或相互拉扯，從而產生了現象界的運轉。這項「實然」的陳述，與我們對待動物的「應然」倫理有何干係？有的，那就是：我們與各種動物，相互依存在同一生態環境之下，無法獨立存活，因此，即使是在最為「利己」的考量之下，人也應該要明智地「善待他者」（包含動物），這必將使自己在與他者互動時，減少相互拉扯的阻力，增加相互依存的助力（依當代流行的術語：減少負能量，增加正能量）。

而這也順道證明了第一點，何以我們會有對他者「感同身受的能力」？原來，在緣起法則下，看似「完整個體」的生命，那可不是與他者之間毫無通路的「絕緣體」。我們的感官向外張馳，身上還遍布大大小小的孔竅，因此擁有對他者相互溝通或相互感知的能力。

　　第三點，在「無常」法則下，生命得以開發覺性，趨向圓滿的共同性：在「緣起」法則下運轉的眾生，尊卑優劣變化無常。「無常」也意味著，任何生命都不可能被「定格」，也都可以把握內內外外的因緣條件，提昇生命的價值，開發完善而美好的覺性（簡單地說就是：人人都可以成為佛陀）。就這一點而言，當前即便有著知識、能力、容貌、性別、階級、種族或物種等任何方面的差異，我們都要肯定，在「終極意義」上，動物與人一樣有著覺性圓滿的潛力。「無常法則」與「趨向覺悟的可塑性」，是生命在「實然」層面的兩大共同性，因此在「應然」層面，吾人自無任何理直氣壯地「歧視他者」的道德理由。