《台灣近代佛教的變革與反思》自序
江燦騰
一、
本書是我於二○○○年完成我在台大歷史研究所博士論文〈殖民統治與宗教同化的困境─日據時期台灣新佛教運動的頓挫與轉型〉之後，[1]又歷經近三年來的新思考和辛勤寫作後的綜合成果之彙整，並交由三民書局於近期內出版，所以我將全書定名為《台灣近代佛教的變革與反思》以資紀念。
但，最近三年來，當代台灣的各方面，包括佛教發展的大趨勢在內，卻正逢二十世紀百年剛結束之後，二十一新世紀又展開的風暴與紛爭不斷的坎坷三年。而其間，我不但深入其境地精細觀察過當代台灣佛教的變革與發展，甚至還親自執教於僧團學園或親自參予其間所出現的重要的佛教改革運動。所以我既是一位當代台灣資深的佛教歷史觀察者和佛教事件的參予者，同時也是新台灣佛教詮釋史的重要建構者之一，因而本書的全部內涵與研究觀點，即是我在親歷這樣過程之後的忠實反映。
首先，目前收在本書第一輯戰前篇的各文內容，可說在一定程度上，仍是延續和擴增了我在台大博士論文中的問題討論。但我已對其內容作了相當程度地濃縮、增補或改寫，同時並開拓了不少關於台灣地方佛教發展史（從南到北都有）的新課題，故整個內容並不重複和過於狹隘，又能因而使所欲傳達的台灣近代佛教變革的詮釋理念得以快速地被理解。所以本書的此一部份，若讀者有時間加以一讀，應是既有新鮮感，又不用太費腦筋。
其次，收入本書第二輯戰後篇的各文，在整個內容上，比起戰前篇的相關部分，又更為精簡和流暢，所以宛若是美麗的台灣現代佛教歷史拼盤和美味容易入口的佛教知識饗宴之有力的結合。故其內容和主題：從台灣佛教女性的百年變革滄桑史觀察，到當代台灣本土新女性禪學思想家的介紹；從台灣佛寺建築美學的百年思維，到為當代台灣佛藝雕出新風格的巧手說明；從當代台灣人間佛教思想的傳播與爭議，到現代性都市社區修行叢林的引薦等，巧妙地構成了本書戰後篇的主要內容。所以讀者若能以嶄新——知識的、生活的、現代的閱讀眼光，來看待本書戰後篇的各篇內容，則一定能大有收穫。
但，本書作為一部觀察台灣近代百年變革的歷史書籍，並不能因此只考慮閱讀者的單純閱讀之樂趣和理解內容時之輕鬆，而還須有更深一層的歷史新探索，以及研究知識上或方法論方面的重要反思才行；否則過於表面的膚泛認知結果，將不利於本身學術創造力的激發和更豐富宗教文化內涵的積極醞釀及擁有。所以，我在本書的第三輯（相關研究與批評反思）中，特別精心挑選和收入了近年來我所思考和已公開發表的重要相關研究論述，雖長短不一，但其應備的觀察敏銳度、剖析問題的多視角洞察度和最後歸納結論的精確完整度三者，都不至於太缺乏。而以上我的這一份自信和豪語，希望讀者能親自閱讀本書第三輯的全部內容之後，再來檢驗看看我是否有言過其實之處？
至於本書第四輯的（相關訪談錄）內容，這是我作為研究台灣本土佛教歷史學者的一員，經常會接受來自各方最新佛教資訊的求證或重要佛教變化的發展評估，所以我近十年來，幾乎都在重大佛教事件爆發的第一時間內，親自出面解答或接受專訪。
如此一來，我個人的社會曝光率固然增加不少，但因所談的問題往往爭議性極高，而我一向又堅持就事論事的坦率犀利批判作風，所以難免招來一些不滿和微詞。然而，我作為歷史家的社會責任，正是在從事研究與反思之際，也能藉大眾媒體的其他管道，向社會大眾傳達必要的正確訊息或有利澄清真相的觀察及論斷。
所以我此次特地收入了重要專訪稿，轉載於第四輯中，好讓讀者參考，並證明我以上之所言，是可以立刻求證和兌現的。
二、
交代完以上的書中內容之後，我接著要談的，是關於本書副標題「去殖民化與台灣佛教主體性確立的新探索」的思考邏輯，和問題意識之定位。亦即，我想略為解說：為何我會特別標出這個副標題？
其實，我在未收入本書的另一篇文章〈台灣近代佛教變革的世紀回眸〉裡，已清楚的提到：「臺灣近百年來的佛教史之探討，不應只是學界習見的一套概念遊戲，也不宜只一味沉溺在單一狹窄的教史之考辨，而應放大視野來觀察其涵蘊的豐富內容。特別是二十世紀前半葉，臺灣在東亞文明變革史圍內，曾歷經日本帝國主義的殖民統治，並受其近代化的深刻影響。因此了解其對臺灣本土佛教發展的巨大衝擊或所帶來的重大變革，也是頗值得我們來回顧和檢討的。只是其中所涉及的『殖民化』與『去殖民化』的問題，特別是本文關注的焦點所在。」
而臺灣近百年來的佛教發展特徵，扼要來說，即徘徊於中日佛教的繼承與斷裂之間。但，台灣佛教自明鄭以來，即長期存在的此一枝末性和邊陲性的多元複雜文化性格，[2]在經歷近代百年以來的發展之後，接著要問的歷史文化問題，就是其中有無如佛教史家藍吉富教授早在十年（一九九三）前已提過的「確立台灣本土佛教文化主體性格」的具體歷史事實之出現？[3]若果然有？則在當代台灣佛教具體的實例又出現在何處？並且其面貌或內容又是如何？
所以，我在本書的副標題上，便是順著近十年來的歷史發展經驗，繼續追問「去殖民化」之後的新發展，即究竟有無真正出現所謂「台灣佛教主體性確立」的現況與發展？
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不過，若專就臺灣佛教的「殖民化」與「去殖民化」問題的探討來說，遲至解嚴（1987）之前，臺灣學界仍無任一專著或單篇論文討論過此一問題。
而到了解嚴之後，也只有清華大學社會學研究所的李丁讚教授，根據筆者所提供的相關著作，再加上盧蕙馨、陳慧劍、張維安等人提供的資料，曾於1996年發表長文〈宗教與殖民─臺灣佛教的變遷與轉型，1985-1995〉，特別就「殖民」與「階層化」的問題，進行討論。
亦即李丁讚教授將殖民者與被殖民者之間的相互關係，透過「階層化」的過程，加以上／下、優／劣、高／低、主／從的定位，於是原有的強勢宰制關係，便被變更為合理化的發展，使原有的強勢宰制關係具有了被接納的正當性。
但，如此一來，被殖民者本身的「文化原子」（或可譯為本土文化的基本成份），也將可能隨之消失。可是，戰後經過「去殖民」的努力之後，「臺灣佛教卻產生了文化再生，各種不同的教派相繼誕生」。以上李丁讚教授的這些論述，的確是一個重要而嶄新的探討角度，可以說，在臺灣佛教史這一領域，具有開創性的研究意義。
但，在李丁讚教授發表上述專文之後，則又已歷經快九年了，所以同樣的問題，我們有必要在此書（一本討論近代台灣佛教變革與反思的專書）中，繼續問下去。而此一已在台灣學者間前後相承不斷的研究問題意識，即為構成本書副標題概念內涵的主要來源和依據，故特為本書讀者簡要說明於此。
三、
最後，我想藉此和本書讀者談談，個人去年（二○○二）有一次與國外媒體交換台灣本土佛教發展經驗的心得，特別採訪對象又是遠自西歐地區具有不同宗教文化背景的法國佛教媒體負責人，所以我將其前後的相關資訊，整理如下：
最初是我在2002年9月17日9:14PM，於電子信箱內收一陌生的邀請函，其主旨寫著：「觀光局邀法國佛教媒體來訪，座談採訪邀約」。
然後，函中的內文說明為：「江教授，先自我介紹，我叫甘尚平，現任職英商上奇廣告公司，本公司今年承辦觀光局對歐美地區觀光宣導活動，邀請法國佛教媒體來台採訪報導台灣佛教現況，並從採訪過程中體會到台灣的優美風景，進而激發其讀者來台觀光的意願。邀得媒體包括France TV-2、Samsara Buddhisme、 Actualities。
本次活動安排自91年10月25日至11月4日，行程安排包括參訪各教團、各地寺廟，都市禪修中心、與佛教徒座談現代生活與禪修的體驗與問題，實際參訪台灣佛教的社會參與機構：如電視台，佛教醫院及寺廟叢林生活體驗，而這一切的參訪，若缺乏與宗教學者座談討論台灣佛教的發展與問題，必有所不足。
我們打算請江教授參加在10月26或27日在台北為這群來訪的法國記者舉行一場宗教學者訪談，目的在為來訪的記者就台灣佛教發展人間佛教的現況做一個概述，以便讓他們在未來的參訪行程中有一個明確的方向，而不會流於個人印象紀錄。目前我們打算邀請台北利氏學社魏明德社長（如果他人在台北的話），我也打算邀恆清法師及藍吉富教授參加，不知道江教授可有他們的聯絡電話？或您有更好人選推薦亦可。
此外，我也打算另外安排一場女性主義佛教座談，我會另外與釋昭慧法師聯繫。附件為此次法國佛教媒體參訪的暫定行程，行程安排以佛教機構為主，但同時要加入旅遊景點的安排。敬請指教。尚祈惠覆。」
但，我因根本不會講法語，所以我的第一個反應，就直接以此作為理由而加以婉拒。但，很快地，我又收到甘尚平的下述回信：
「江教授：抱歉，是我的疏失，我們會安排即席翻譯，魏明德先生極力推薦『要談台灣佛教特色，就是人間佛教；要了解人間佛教在台灣的發展，一定要找江燦騰教授』。考慮到西方國家對佛教的認識，多以藏傳佛教為主，因其講究系統，方便循序漸進修行；從這樣的角度來看台灣的佛教，顯然不容易理解，而他們對於台灣的佛教社會參與也會感到目眩（這是他們主動要求採訪的題目），我們需要在行程開始前，請各位學者為他們做一個縱論介紹，這的確有其意義與價值（佛教界人士，在其後的參訪行程中會不斷接觸，在此次座談就不安排）。
尤其在9月四日出刊的《遠東經濟評論》（FEER），有一篇介紹題為Buddhism Business的文章批判台灣佛教的發展與隱憂，內容正確性無庸置疑，但總覺得角度偏頗。從更遠的法國來的記者，恐怕又難以理解。因此，我才會安排這場導論式的座談會，我們無法控制記者寫稿，但我們可以藉由提供正確多樣的訊息，幫助記者了解台灣佛教，正確報導。
不知道是否有其他因素影響？如果排除這些因素能有助於邀得您參加這場座談，我願意盡力去嘗試，但求江教授能撥冗參加。就我個人角度，我覺得江教授比較不會刻意掉書袋，正好讓人容易進入討論，這是我個人拜讀先生大作的小小心得，也是我特別希望江教授參與的私心。希望能獲得您的首肯。敬候好音。」
我接信之後，覺得既然無語言的溝通問題，便答應前往。但，為了讓初次對談的外國媒體工作者，能快速掌握我當天將會談的內容，所以我又事先整理出一份〈座談會發言大綱〉，並立即傳給甘尚平和對方參考。
其全文內容如下：
（1）雖然二十世紀東亞華人的政治社會變遷很大，但台灣佛教的發展相對穩定。其原因是：1949年當中國國民黨失去大陸政權，播遷台灣之時，有相當多的中國佛教精英也遷移到台灣，而這些自大陸逃難來台的佛教精英，到台灣之後，即進行自我改造，所以現在我們看到佛教在台灣的蓬勃發展，正是反映了整個近代華人佛教信仰圈中，最具現代性特色的區域發展實例，故有其指標性的特殊意義在。
（2）「本土化」與「現代性」是台灣佛教蓬勃發展的主要原因，也是主要的兩大特色。但其所以出現的背景仍必須放在台灣社會與傳統宗教文化的原有脈絡來觀察，才能看得清楚。例如台灣近百年來的宗教種類，一直都相當複雜，當代的情況尤其如此，而此種情形即不像西方國家以單一或少數宗教為主，所以是相當多元的；並且，自1970年代末期之後，台灣雖逐漸被排除在聯合國的代表性席位之後，因而在國際間的政治交往遭逢極大的困境，卻能靠全體民眾的努力發展經濟來改善生活的物質條件，並大幅度地提高國民平均所得─而此一本土經濟發展之後，也連帶使本土化的台灣佛教能快速據以發展，以及能符合此一在台灣地區正逐漸壯大的新興中產階級之信仰需求。
這其中有些佛教道場，如佛光山、慈濟功德會等，甚至出現跨國際的事業發展。也就是說，由台灣本土資本主義所培養出來的中產階級，同時也壯大了台灣本土佛教的興盛。但，相對於1970年代以前，在台灣地區曾一度佔優勢地位的基督教或天主教，卻面臨無法本土化的困境（※例如早期天主教創辦的私立輔仁大學與基督教創辦的私立東海大學，都是台灣各私立大學中資源最豐富的名校，但近三十年來已無法享有此種優勢，並且也無創辦新的私立教會大學），教勢的拓展也出現長期停滯的情形。反倒是台灣佛教在過去十幾年內，相繼開辦六所的綜合大學或學院（華梵、南華、慈濟、玄奘、佛光、法鼓）。所以台灣社會的現代化和經濟繁榮，連帶也促成了台灣本土佛教的朝向現代化的快速發展，而這一點與中國大陸當代的佛教發展經驗，是大不相同的。
事實上，對岸的中國大陸，是約在1980年代末期才開始了經濟上的所謂「改革開放」政策，近十年來並已有了蓬勃發展的績效，但當代大陸各宗教的發展，卻只見到地下（基督）教會或新興練功團體的蓬勃發展，反而是大陸現有的佛教雖成樣板，卻發展有限，其原因就是因為大陸社會對宗教活動的管制仍甚嚴格，連帶使大陸民眾在佛教思想方面或在信仰態度上也相對保守，所以其佛教整體的發展自然也就無法跟著現代化。
（3）台灣民眾的信仰有重疊或轉移的流動現象，但仍屬於東亞社會的宗教信仰脈絡之內，故當其信仰有所轉變時，亦不會造成與同一社會內的其他宗教社群之關係決裂或相互對抗。舉例言之，過去台灣萬佛會雖曾發起政治抗爭運動與新約教會也曾提出另類的信仰主張（先知在東方，聖山在台灣），但都不曾因此引發其他宗教社群的連鎖抗爭效應─其後，萬佛會在台灣北部所推派的每一政治候選人，都在一連串的參選活動中慘遭落敗；至於新約教會在發動幾次嚴重的抗議活動之後，也只是在台灣南部發展成一小型但相對偏處的自治宗教社群而已。
所以，嚴格講，台灣各宗教間的的對抗意識是薄弱的，反而是各宗教間彼此互相交談和交流的模式成了當代的主流。
（4）台灣佛教女性數量之多，也是全世界獨特的，女性在佛教界的地位之高，也是世界少見。因相較鄰近日本、大陸、韓國或藏傳佛教，各地佛教女性修行者，其地位都較男性為低，所以台灣的佛教女性其實是相當突出的一群。
（5）台灣佛教藝術的表現相對平庸，其原因實可以從傳統中國文化的雙元系統去理解。因在中國文化的傳統中即存在著雙元系統：
i. 宮廷文化系統：即以傳統所謂士大夫階級的文人宗教畫，或皇家御用的宗教收藏品為主，故是屬於較精緻的表現者。
ii. 工匠文化系統：此即民間人士以信徒身分捐獻或贊助宗教藝術品，故其形式往往僅止於由工匠模擬傳統表現的方式為主，缺乏深厚的正規藝術素養，因而使承襲此一傳統台灣佛教的藝術表現，也長期存在著相對平庸的低劣現象.。故近年來雖已大有改善，但仍缺乏偉大或較突出的劃時代作品。
（6）此外，台灣佛教教團經營模式與流行文化結合。例如崛起於高雄的佛光山教團，其龐大寺院組織的發展過程，即宛如台灣社會百貨公司或連鎖商店的經營模式；而其信徒以分期捐款方式向寺方佈施，以及其在寺院之外佈置宛如豪華娛樂舞台的講經場所，即是與當代流行文化結合或效法的顯著例子。
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——以上的談話內容，在當天正式見面交談時，果然發揮了一定程度的影響。但，對方最大的建議：就是我本人能抽空，親自到法國去講學一段時期；而我去法國講學時的一切生活所需、語言翻譯及交通接送等，屆時都會有專人為我打理，根本不會讓我費心和感到不便。
但，我還是婉拒了，理由是：自大病後，我的行動極為不便，所以謝絕一切出國的任何學術邀約。於是而有此書的正式出版。是為序。
2003/7/1，作者於竹北市自寓
附全書目次
目 次
自序
第一輯 戰前篇（1895-1945）
台灣近代佛教教育沿革
近五十年來台灣近代佛教史料的蒐集與研究現況
近代台灣本土新佛教改革運動的先驅
近代台灣儒釋知識社群衝突下的反佛教色情文學之創作
日僧東海宜誠與近代高雄佛教的發展
殖民統治下的日本在台佛寺：新竹市真宗竹壽寺發展滄桑史
第二輯 戰後篇（1945-2001）
l 徘徊在中日佛教的繼承與斷裂之間
l 從齋姑到比丘尼的台灣佛教女性變革史
l 台灣佛寺建築美學的百年思維
l 從「撕毀八敬法」到「人間佛教思想」的傳播淵源
l 當代台灣僧尼真實鏡像的傳記檢討
l 為風城雕出新佛像的當代巧手葉家讓
l 台灣本土新女性禪學思想家的出現與都市修行社區的新發展
第三輯 相關研究與批評反思
l 海峽兩岸二十世紀中國佛教研究的百年回顧
l 台灣本土宗教百年研究經驗的論戰煙火錄
l 關於台灣宗教學界「神聖性」議題迷思的批判
l 台灣宗教的管理政策何去何從？
l 傳統宗教與社區教育如何合作？
l 關於「後印順學時代」的批評問題
第四輯 相關訪談錄
l 當代台灣佛教五大道場的管理革命╱新新周刊記者林修全
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[1] 此論文是在我罹患多發性骨髓癌之後的極嚴重狀況下，費時三月，每日工作十幾小時，而完成的六十幾萬字的大論文，故畢業當天，台大考場湧來大批採訪的新聞記者，隔天並有大篇幅的新聞報導。而此論文，不但讓我因此獲得「第二屆台灣文獻傑出工作獎」，台北南天書局還改新書名，以《日據時期台灣佛教文化發展史》於二○○一年元月，正式出版。但，不久，因逢前李登輝總統於當年提出所謂「兩國論」的政治風暴事件，接著又有日本漫畫家小林善紀的《台灣論》在台激起的爭論大風波，所以當時的輿論和文化環境兩者，皆十分不利於談論對於日據時期台灣殖民統治的任何肯定議題，而我當時既已面對此一尷尬情形，自然只好保持沉默，不公開對外發言。其間，只有中研院民族所一度邀請我前往該所談論所謂「台灣宗教研究經驗的百年回顧」，並曾與該所的研究人員有相當激烈的論辯，但卻是頗值得紀念的一次歷史學與人類學的跨學科對話。其全文〈台灣本土宗教百年研究經驗的論戰煙火錄〉，亦蒐入本書的第三輯之中，讀者有興趣，可自行參考。
[2] 此一用語，參考佛教著名史家藍吉富教授，在一九九三年，為筆者在東大書局出版《台灣佛教文化的新動向》一書，所寫的序，頁1。
[3] 當時藍吉富教授在其同序中的第一段全文，很清楚地指出：「近年來，由於本土化意識的高漲，使學術界也逐漸產生研究台灣佛教的呼聲。在佛教文化的發展方面，『確立台灣佛教主體性格』的主張，也時有所聞。在整個漢族佛教文化圈裡，台灣地區的佛教，其重要性開始普遍地受到矚目。」可見早在十年前，藍吉富教授即已相當精確描述過當時台灣佛教文化的發展現況和相關文化主體性的確立問題。
