當前南北傳佛教交流中應當注意的幾個問題

宣方（北京人民大學教授）

 

一、 態度

　　當前中國大陸出現大乘佛教本位的原教旨主義抬頭的傾向，他們持極端的大乘論，強調大乘佛教和上座部佛教是截然不同的兩種佛教形態，頑固地將南傳佛教視為小乘佛教，不尊重南傳佛教。

　　這種大乘本位的原教旨主義立場，是當代中國佛教發展中出現的逆流。它逆轉了現代中國佛教之父——太虛大師提倡的人間佛教思想：即在尊重和平等對待漢傳、藏傳、南傳三大傳統的基礎上熔鑄一種海納百川、面向未來的新佛教形態。

　　在中國弘揚上座部佛教的群體當中，也不乏上座部佛教本位的原教旨主義傾向：他們有的排斥大乘佛教，將其視為偽佛教、變質的佛教。有的則有意拋棄漢傳佛教固有的名詞術語系統，另起爐灶，用另外一套生硬疏離的音譯術語，例如比丘改譯為比庫，喬達摩改譯為果德瑪，阿羅漢改譯為阿拉漢，波羅蜜改譯為巴拉密，彌勒改譯為美德亞，耶輸陀羅改譯為亞壽塔拉，提婆達多改譯為迭瓦達答，菩提伽耶改譯為布德嘎亞……人為地製造陌生化、疏離化效果，從而區隔南北傳佛教。

　　這種傾向值得警惕：在文化上，它拒絕承認中國佛教悠久的譯經傳統和共識，割裂了中國佛教傳統的連續性；在社會形態上，它排斥南北傳佛教的融合和互鑒，企圖建立所謂自治、自洽、自足的南傳佛教；在政治上，它與中央提倡的佛教中國化政策背道而馳，將南傳佛教帶向一種危險的境地。我相信這不是提倡者的本意，因此善意地提醒，這種傾向在實踐上容易產生的弊端。

　　實際上，大乘佛教最為根本的菩薩道思想，南傳佛教也予以尊重和承認，認為菩薩道的實踐是十分偉大的，只不過不是一般人輕易就可以做到的，需要在非常久遠的時空中，利樂無量眾生，積累無量波羅蜜。南傳的菩薩道思想，詳見緬甸明昆長老所著《南傳菩薩道》、帕奧禪師所著《菩提資糧》。同樣，也正如「現代中國佛教之父」太虛法師讚歎的，南傳佛教有許多真正實踐菩薩道的偉大修行者，而漢傳佛教到了近代，很多時候流變為口頭上的大乘、行動上的小乘。

　　「方便有多門，歸元無二路」，真正的佛法是一味的。在南北傳佛教交流中，堅持互相尊重，不應該是禮節性、策略性的權宜之計，而應該從教理的融貫和會通中，發自內心地堅持這一立場。「各美其美，美人之美，美美與共，天下大同」。

 

二、 教理上的差異

　　在上述立場的基礎上，我們應當正視南北傳佛教在教理上的諸多差異，並且嘗試以一種尊重各自傳統、同時又能被對方理解的方式予以詮釋和會通。這裡試舉兩三例：

1. 中有

　　漢傳佛教和藏傳佛教都承認「中有」的存在，漢傳佛教中十分重要也十分流行的超度法會，就是以中有理論作為其教理基礎的。一個漂泊不定的「中有」的存在狀態，等待誦經、祈福等功德的救度，這種觀念深入人心。

　　但是在南傳佛教中，是普遍不承認「中有」的。南傳佛教的質疑是：佛陀只說五道輪回或六道輪回，如果存在「中有」，它在哪一道當中？如果說「中有」不屬於其中任何一道，這豈不是說，佛陀的六道輪回學說，在理論上是不完備的？而這個結論，顯然即使連北傳佛教也無法接受。

　　在我看來，南傳佛教提出的質疑是十分有力的。北傳佛教必須予以回應。

　　從佛教內部立場來說，南北傳佛教的教理，都是從禪出教，都是出於各自聖者的禪觀親證，而不是憑空的理論虛構或抽象的邏輯推衍。北傳佛教的「中有」理論，也應當是聖者基於禪觀實修經驗提出的，因此不能輕易否定。然則又如何回應和會通基於南傳佛教立場的責難呢？一個或許可行的解釋是：所謂「中有」，代表了一種在各道之間快速轉換的狀態，當禪者諦觀時，由於它沒有持久地停留在某一道，在某一道駐留的時間甚至短到難以清晰地觀察，這種不穩定/不確定的存在狀態被命名為「中有」。

 

2. 慧解脫阿羅漢

　　《雜阿含》347經，以及與之相應的南傳《相應部尼迦耶》的《須深經》（S. 12. 70. Susīma），都提到一類慧解脫阿羅漢，他們不依賴甚深禪定而證得解脫。但是，對於無需甚深禪定的慧解脫阿羅漢，到底需要達到什麼程度的定力？是欲界近行定（未至定），還是四禪根本定？南北傳的諸多論書各有不同見解。例如《俱舍論》認為慧解脫阿羅漢只是未得滅盡定而已。這實在陳義過高，對於慧解脫阿羅漢的定力要求太高了，在我看來，簡直取消了慧解脫類型的必要性。

　　對於這一類問題，南北傳的大德們，不妨集思廣益，檢討各種觀點的得失，即使不能達成一致意見，至少也有助於更好地理解各種主張的合理性。

 

3. 自利利他

　　剛才瑪欣德尊者在發言時，有力地駁斥了將南傳佛教視為自私自利的佛教形態的謬論，並從南傳佛教的立場對於自利利他的關係做了說明。我理解和支持這種捍衛南傳佛教正當性的論述，但同時也對尊者的某些觀點表示保留態度和不同意見。

　　尊者認為，佛陀所說的自利利他的利益，均是指出世間利益。但利益是否排斥世間利益，容可商榷。衡諸教典，似乎不必持這般排斥性很強的觀點。

　　另外，關於先自利再利他，這不單是南傳佛教如此認為，北傳佛教在最基礎層面也不反對這一點。但是否如尊者所論，必須「自己先學法、修法、見法、證法，然後再教導別人」？即使立足在南傳佛教教典，怕也未必得出如此結論。我贊成應當自己先學法，修法，然後才可以教導別人。但是否要等到見法、證法以後，才可以教導別人？怕是未必！

　　最後，尊者強烈質疑：自己未度，如何可以度人？但《大涅槃經》說：「自未得度先度他，是故我禮初發心。」 以凡夫身行菩薩道，自未得度先度他，這正是菩薩道的無邊勝義所在！大乘菩薩道承認，要利他，當然是要自己先得到真實的法益，至少是聞思層面的正見和思修層面的正行。但大乘菩薩道更加重視和強調：在進一步展開時，不妨在利他中自利，以切實的利他行，進一步「直其見，正其行」。多數情況下，利他和自利不但不矛盾，而且可以互相增益。即使當利他和自利真的發生矛盾，真正的大乘菩薩道行者，也會毫不猶豫地選擇利他。

 

三、 實修上的互鑒

　　中國佛教協會會長學誠法師和當代大眾弘法的代表性僧人濟群法師都曾指出，當代漢傳佛教的修行次第，在某些環節上不夠清晰甚至不夠完整。尤為突出的問題是，漢傳佛教的禪修體系，對於普通僧眾已是十分棘手，對於一般居士而言，更是常有望而生畏、不得其門而入的感歎。

　　相形之下，南傳佛教的禪修指導，尤其是對於初學者和居士的禪修指導，較為親切平易，比較容易上手。這也是近年來南傳佛教禪法在大陸影響日增的原因之一。

　　南傳禪法，對於初學者只要求身姿端正，不特別強調必須雙盤、單盤或者散盤。同時，對於修行者如何逐步深入地修習業處，有較為明晰、操作性強的指導，這些都值得漢傳佛教借鑒。

　　另外，南傳佛教禪法，特別是帕奧西亞多系統的教法，與阿毗達磨有很緊密的配合。它將繁複的阿毗達磨名相與細膩的禪觀實修親切地交融在一起，也十分值得漢傳佛教借鑒。在漢傳佛教當中，除了極少數受到藏傳佛教影響的道場之外，對於《俱舍論》等阿毗達磨論書，特別是它們對於實修的重要指導意義，還重視不足。

　　另一方面，南傳佛教的一些禪法，尤其是一些現代出現的新教法，在原理上是否完全符合佛教經論，是否具有足夠充分的教理正當性，也是值得進一步思考和研究的。例如動中禪，在中國也有一定影響，特別是它在形式和理論方面，與中國固有的禪宗有一些相似之處，因此漢地的修習者在接觸後，心理上更容易接受。但修習動中禪是否可以得根本定，似乎也需要有更進一步的論證。

　　本文的意圖不在解答問題，而是提出問題，以期引起各方大德的重視，從而使得南北傳佛教的交流走向深入。