Engaged Buddhism之向左轉vs向右轉

劉宇光（復旦大學哲學學院副教授）

目前國際佛教界，乃至西方學界等，皆普遍把泰國素拉·司瓦拉差（Sulak Sirvaraksa）、印度安培德卡爾博士（Dr. B.R. Ambedkar）、西藏第十四世達賴喇嘛、越南一行禪師（Thich Nhat Hanh）、緬甸昂山素姬（Aung San Suu Kyi），及台灣昭慧法師等人士，視作亞洲「Engaged Buddhism」的典型代表人物。代表案例包括六零年越南佛教反獨裁及反戰；印度佛教的賤民解放；斯里蘭卡上座部佛教反殖民；緬甸上座部參與反殖民、到一九八八年和近年的反軍事獨裁（西方所謂蕃紅花革命）；泰國上座部由六零年代到當代的農民維權、反軍政府獨裁的政治改革訴求，以及森林保育等。

　　此外，除了這些屬上座部的例子之外，根據國際學界的考慮，自六零年代以降的藏傳佛教亦屬典型例子，而在東亞日治時代的台灣佛教、大正年代部份日本禪宗等，都有過一些零星個案，雖然規模與上座部和藏傳皆有差距。

Engaged Buddhism與「攪政治」

　　上述此起彼落的系列佛教社會運動，皆以介入公共事務，干預政府的不當統治為基本共通特質。從事態層面來講，其對公共事務、政策及議題的介入，是毫無欵問的，所以亦經常因此落入所謂「攪政治」之指責。

　　問題是，提出這種指控的聲音，甚至連在現代意義之下，「參予政治」起碼有兩種完全不同的意思都不作區分。一者是指進入政權，成為政權的一部份，並取得及使用權力。但另一者卻幾乎是相反的意思，是指對現政權及其政體或重大政策的抵制與挑戰。而且，雖然後一意義的政治參與，其目的仍然存在形勢差異甚大的不同類型，但是就「Le bouddhisme engagé」或其英譯「Engaged Buddhism」而言，基本上默認了以下預設：指公民社會（civil society）的公民（citizen），無論以個體或集體（例如非政府組織，NGO）為單位，行使他受憲法所保障的權利（right），來以不同方式參與或介入公共事務（Public Affair），並避免公共事務的決策權力為官方所全盤支配。

　　其次，該等多有涉及抗爭的政治參予，亦每多需要針對帝國——殖民統治的經濟剝削，和本國官方從國家政權角度進行經濟發展時，對民間所造成資源分配的嚴重不公等問題，而提出抗議。

　　所以一般而言，該等運動在民生問題上，皆傾向不同程度的左翼立場，強調對盲目的經濟成長與資源壟斷作出的抵抗。

　　即使近年西方的佛教社群把「Le bouddhisme engagé」從原先的亞洲脈絡轉場到西方歐美社會，因而將原先更為政治性，更云衝突規模與尖鋭程度非常高的議題，轉為面對社會或文化性的議題來進行實踐，例如性別平權、環境保護等，但事實上這類議題，其核心恐無一例外，皆難說是與政治完全無關。

抗逆政權不等於就是Engaged Buddhism

　　當然，上述數點的說明，粗心大意的讀者極易得出一個色彩鮮明、但卻是錯誤的印象，即所謂「Le bouddhisme engagé」會否是以其抗逆——無論是外來或本土的政權——作為標準或特徵？其實抗逆政權本身，雖然的確普遍見之於「Le bouddhisme engagé」，但關鍵的決定性因素，其實不在於抗逆政權的外在行動——因為在緬甸或斯里蘭卡獨立以後，其上座部僧團內，如佛教的民族主義和原教旨主義等宗教極端勢力，也都是以民間的僧團力量，來對政權作出強猂甚至暴烈的抗逆，但這些都不能視為「Engaged Buddhism」一類，雖然二者之間的確一度有過相同的歷史淵源。

　　問題的關鍵，是「Engaged Buddhism」從事對政權的抗逆時，她必需有以建立公民社會的價值觀與制度，作為行動的理據和目標。但是，儘管宗教極端勢力也是某意義下民間力量對政權的挑戰，然而，由於它們是以建立或所謂「恢復」類似依宗教特權而成立的政權為目標，所以本質上與Engaged Buddhism是對立的。

　　無論如何，考慮到在政治、經濟或文化等不同層面上，Engaged Buddhism這類佛教社會運動皆帶有明顯反對國家主義的立場，並強調以公民社會的價值與制度，來平衡國家或其他統治權力對民間的操縱與支配。

左翼與右翼佛教

　　所以「左翼佛教」比所謂通行的「入世佛教」更能毫不含糊地清楚標示Le 「bouddhisme engagé」此一概念的基本要領。雖然，這明顯是以對概念內涵的理解，來取代按詞語作字面義作生硬的機械翻譯。

　　此外，以「左翼佛教」來「解譯」「Le bouddhisme engagé」還有另一個原因。前文扼要提及的佛教民族主義和原教旨主義等宗教極端勢力，其實是佛教與現代文明相遭遇後，向右轉的一路人馬，有學者稱之為「右翼佛教」，或起碼稱作「右翼政治僧侶」，而與「左翼佛教」成了貼錯門神的反向雙胞胎。他們之間的立場雖然尖鋭對立，但卻都是佛教文明在面臨現代世界透過殖民主義所帶來的衝擊所作出不同路線的反應。

現代的無明

　　殖民統治與反殖民運動之間的政治對撞，固然是「左翼佛教」（Le bouddhisme engagé）現象其中最直接明顯的向度。但若從文化的角度來說，「左翼佛教」的好些基本觀念，卻也是傳統佛教文明正視並回應西方文明和現代價值觀衝擊的産物。

　　從觀念上來說，左翼佛教一方面既循某些現代價值檢討傳統佛教，同時又據佛教的這種「現代主義」產物抵擋另一些現代價值對佛教的壓力。因此左翼佛教其實更多是透過其抗爭實踐，而不是學院式的疏解經教，來形成一類現代佛教在面對公共世界時的基本立場，其主要態度包括下述數點。

一、無明的制度化

　　無明（avidya）是傳統佛教教義的最基本概念之一，是佛教對人性陰暗面的理解。

　　現代文明是混合在殖民主義中降臨佛教身上，所以佛教的「現代經驗」首先體現在如下事實裡：經過龐大組織與精密安排的殖民統治、種族屠殺、系統化的集體政治暴力、制度化的經濟剝削與不義的資源配置、政治專制與鎮壓。

　　現代社會的體制化邪惡

　　佛教世界是從其破壞力中體驗到現代文明的震撼。左翼佛教因而認為，不應再如傳統佛教般，只從個體層面來理解和抗衡人類的貪、瞋、癡，而應視人性的陰暗為集體、大規模及經高度組織的社群行為。其理由在於，在以工商業及都市化為主，具有精密組織的現代社會，再沒有個體可以自外於社群，從而個人既無從輕言不依賴體制支持而生存，且單純個人的自淨心意，亦無助於客觀現狀之改善。

　　左翼佛教注意到在現代社會，群體與個體之間的差別不完全只是量的差異，所以不應指望把集體而經過結構化的無明化約為個人心性問題來解決。

　　以組織對抗體制

　　在現代社會，佛教教義「無明」等概念已由傳統側重個體在存在意義上的困境，擴展為指集體、高度組織化的大規模暴力相向。因此針對無明在現代因制度化而升級，左翼佛教採納現代公民社會價值觀及其一切手段，以同樣有組織及集體化的方式對集體暴力作非暴力抵抗，從各種公民抗命或不合作實踐等反體制抵抗，到體制內抗爭，如訴諸議會、司法手段，乃致依公民權利與責任之觀念，把傳統偏重個人倫理的戒行操守，重新詮釋為系列具政治批判意識的公德。

　　例如「不偷盜」被理解為有責任制止所屬群體的政府當局剝削其它群體，因而左翼佛教並不乏向本國軍、政權力機構在國內、外的政治鎮壓與經濟剝削，作公開、有組織的非暴力反抗。

　　左翼佛教透過整合公民社會諸如投票、議會遊說、建立非政府組織、和平抗議施壓、公民抗命等不同方式，介入政治、經濟等現代社會的不同環節中，來應對經現代更新的無明，並主動制衡那些促使無明在不同處境下，仍然能持續産生壓迫與不義的條件。

二、宇宙論的褪色與現世的救贖

　　左翼佛教一般都同意，儘管現代性是歷史地絞纏在殖民主義中降臨，但殖民主義的野蠻與暴力並非有效的理由，可以讓佛教拒絶與現代文明的觀念及價值對話。左翼佛教承認，現代文明使佛教部份價值觀被動摇，急需對傳統教義展開新的詮釋。最明顯是佛教的傳統宇宙論及連帶的他世性時間秩序，和巫術世界在意義上的瓦解，這不單動搖傳統教義中對解脫的理解，亦動搖教義中透過宇宙論秩序，對德福一致可能性（即「業報論」）的安排。

　　左翼佛教因而需要同時思考，如何用同一套宗教符號，把現代的公共價值觀整合進佛教的解行內，既調整了教義重心的輕重，亦填補了宇宙論引退後所遺留的價值出缺。

　　左翼佛教根據傳統佛教世界是「緣起所生」之通義，試圖論證個體不能完全自外於群體，而合理的物質需求也應受到正視。

承認物質需要和現世解脫

　　所以政治嚴酷與經濟不公所形成的惡劣社會環境，使得若不改善集體條件，則在個體層面講解脫恐意義成疑。所以，所謂「解脫」必須包括物質生活的免於困乏。「解脫」並非否認物質需要，卻是要合理安排資源作為宗教與價值生活的條件，左翼佛教從而把他世性的解脫，詮釋轉變為兼顧追求此世性及物質生活的解縛，並稱此為社群整體的世間解脫。

　　尤其在嚴重不義的社會，宗教不單更應側重此世性的解縛，且還認為公共實踐同時就是宗教實踐，從而主張入世的公共實踐與出世的靈修實踐不單不互斥，反而是在相互支持。

——原刊於香港《本土新聞》網站

 

 

註1：馬修‧里卡德（Matthieu Ricard）：僧人，攝影師，作家和人道主義者。
註2：Jonathan Rigg, Counting the costs:economic growth and environmental change in Thailand (1995), p.13. 該句原文是：“coming of age of the environmental movement in the country”。