論文發表菁華節選
玄奘大學宗教學系文創課程設計理念與規劃
黃運喜（玄奘大學宗教學系所教授）
近年來國內的高等教育發展面臨「國際化」的衝擊，以及「少子化」的挑戰，許多學校招生愈來愈困難，開始進行「窮則變，變則通」的改革。玄奘大學宗教學系也是在此背景下進行課程調整，推出「文化創意」、「宗教旅遊」兩大領域的課程，這兩大領域的課程，將於99學年度實施。
本論文首先討論台灣經濟發展的趨勢，從食、衣、住、行走向育樂、體驗經濟、樂活產業、文化創作的歷程，接著敘述文化創意產業發展、宗教文化創意產業，然後為本系設計文化創意相關課程的理念與重點，最後為以3D立體卡片作為課程應用實例。
以下為本系「文化創意」相關課程重點：
（一）文化創意概論
本課程為文化創意基礎性課程，重點在文化創意的整體概念掌握，內容包含文化創意定義、政策、發展、範疇、相關產業現況、產值、實地參訪、實作等。
（二）宗教文化創意產業
從事宗教文化有許多專業門檻，本課程可幫助跨越這些門檻，尋求發展項目。從事宗教文化創意產業並不難，其基礎為學校通識課程、系上專業必、選修課程，及個人平日所學、經歷等，這些基礎好像海洋上漂流冰山沉沒在水中的部分。本課程的作用如同觸媒，讓宗教上的基礎理論轉化為創意作品，如從事3D立體佛卡製作，除一般的繪畫、攝影、後製作、印刷等技巧及光柵板選擇外，須輔助以神聖、圓滿、光明、虔誠、莊嚴等情境，所謂「行家一句話，勝讀十年書」，「江湖秘訣，說穿了就不值錢」，重點是你／妳會不會轉化。課程內容將以前面所述食、衣、住、育、樂、生命禮儀各方面舉例說明。
（三）設計與創意思考
除極少數天縱英明者外，文化創意可經過訓練而得到，本課程的重點為利用各種思考法從事創意設計。如心智圖利用、創意解題法（CPS）、水平思考法、左右腦並用聯想法、夢境學習法等。透過本課程，將可從不同區域觀察引發創意思考，從藝術家作品中學習創意、從似是而非的假象中生出創意。
（四）敘事學概要
商品行銷須有策略與戰術，故事行銷與事件行銷是常見的手法。有鑒於文化創意人往往有很好的點子，做出的成品也很好，但無法成為商品，文化創意要量產才能成為產業，才有經濟規模與利潤。本課程的重點是練習為自己的作品說故事。如電視上的汽車廣告、壽險廣告，常見訴諸感人的憶舊情懷，吸引顧客認同，再購買其商品。本課程也可應用在宗教心理治療、觀光導覽或解說上，是實用性很強的一門課程。
（五）文創手作實務
本課程結合理論與實作，培養文創專長，初步規畫以香皂、香水、酵素、保健枕頭、玻璃、生命禮俗用品、糕點（或米製）食品、拼布等製（創）作，這些作品如選擇特殊材料或加上宗教圖案，即可成為宗教文創產品。
（六）微型創業與文化行銷
本課程包含創業資源整合與創業輔導，是本系「文化創意」模組課程中最具特色的一門課，目的為矯正國內各大學一窩蜂開設文化創意系所或課程、學程，結果培養一批無法進入就業市場的人員的現象。內容包含微型創業介紹、創業的歷程與模型、國內創業資源與運用、創業企畫書撰寫、市場分析與調查、商店之空間結構與設計、電子商務介紹、創意文化行銷、網路行銷、新媒體行銷、部落格行銷等，畢業後對文化創意商品行銷有興趣的同學，本系有合作廠商提供就業機會。
上述「文化創意」模組課程將於99學年度正式實施，為提升學習效果，本系結合國內許多創意發明的學者，成立「台灣發明創意產業學會」，日後將以該學會之名義帶領學生參與國內外相關活動或比賽。另外與圓森國際公司簽署產學合作契約書，由圓森公司每學期提供獎學金、提供就業名額、輔導學生從事文化創意，對於具有創作潛力的學生，公司願意簽約培育。
當代台灣佛教的聖俗悖論──直入大乘與迴入大乘的路線之爭
釋昭慧（玄奘大學宗教學系教授兼文理學院院長）
在台灣，「人間佛教」顯係主流，無論它們的系統理論（緣起性空或真常唯心）是否有異，行事作風多麼不同，但無論如何，彼此一致的目標就是「走入廣大人間，貼近苦難眾生」。
台灣有些反對「人間佛教」的宗教師與學者，將「人間性」與「世俗化」劃上等號，抨擊「人間佛教」導致台灣佛教的俗化與淺化，標榜他們自己的修持路線才具足所謂的「神聖性」。筆者曾於拙著《世紀新聲──當代台灣佛教的入世與出世之爭》，論述「神聖」與「世俗」在東方與西方有著重大的歧義。本文將進一步援引教證，提醒那些質疑者，菩薩道這條路是可以在經教中得到印證的，《華嚴經》中明確說到：這是一條可行之路，其名為「不思議解脫」。
由教證的問題，筆者進而關注到天台智者的「觀不思議境」，「觀不思議境者，觀即此一念心，即具足一切諸法，不可思議」。這與《華嚴經》的「不思議解脫」法門要領，有顯著的落差。作為一位教觀雙美的大成就者，智者臨終陳述，基於領眾的原因，所以他「為他損己」，不能達到「六根清淨位」，修行位階只能到達「五品弟子位」：
智朗請云：「伏願慈留，賜釋餘疑，不審何位？……」報曰：「……吾不領眾，必淨六根；為他損己，只是五品位耳！」
顯然在重視禪觀內修的大乘行人而言，禪修須遠離人群，度眾須進入人群，時間與場域的分配自有輕重緩急的考量，真、俗無礙的不思議解脫確乎困難。但生命歲月無窮，欲達到六根清淨、自他兼利的境地，當然也非全無可能。
透過本文的後續論證就會發現，同樣是大乘行人，確實有不同的兩條路線：第一、如《華嚴經》中所說的「不思議解脫」，是「直入大乘」的法門；第二、認為首先要打好自修的基礎，自利而後方能利他，近乎「迴入大乘」的路線。對於選擇「先自利，後利他」這條路線者，筆者無心非議，因為其修道內容與生命情境「自有無限風光」，但是請批判者不要想當然耳，認為只要重視濟世利生，就保證一定會「世俗化」乃至庸俗腐敗。
台灣佛教當然有一些宗派色彩強烈的個人與團體，獨尊己宗而無包容性；也有一些專志修證的個人與團體，孤峰獨拔而不墮淺俗；更有一些個人與團體，雖標榜「走入人間」，而實則長袖善舞，媚俗腐化。然而無論如何，本文擬宏觀地提供了一個辯證性的角度，讓讀者一窺台灣佛教（而未必是普世佛教）的特質。
領袖魅力的三身
黃倩玉（清華大學人類學研究所副教授）
本書透過筆者在慈濟的田野調查，所提出為分析領袖魅力的三身模型，試圖說明在細想和追尋領袖魅力時，至少就某些推測方面，會遇到的議題和困難。在慈濟的脈絡中，身體（body）是文化的表述和存在的基礎。在這個宗教領袖魅力運動中，考量的「三身」為：
一、「領袖之身」。
具感召力的女性領導人個人魅力，從最初的展演貫徹到尾，特別是在例行化的過程被美化，信徒感知、詮釋和希望與之融合（就Lindholm [1990] 1993：74-89）的觀點來看是無私的合併，或者在其領袖魅力中找到個人的認同。
二、「追隨之身」。
在韋伯（Weber [1946] 1958： 278、[1968] 1978：401-402）的概念中是領袖魅力忘我的媒介；對傅科（1979）來說是需要被規訓的對象，就Csordas（1990、1997：133-153）而言，領袖魅力的概念化則是提供互為主體的自我經驗之源頭。
三、「集體之身或是樂音之身」。
從剛開始無定形的情緒「交融」狀態，轉變和變形成精心設計且形式化可為之詮釋的社群。
關於社會生活，三身模型是地方、國家和全球的部份和片面的三個地理層面。有魅力的領導者魅力在面對面和媒體前能產生作用、其跟隨者能夠流動，無論朝向或是離開領袖魅力的中心，或是進出他們的「家鄉」，以及最重要的，只要是由領袖魅力喚起和維持的集體性，並且可以跨越國家的疆界，那三身就會存在且認同以及超越地方、國家和全球的三個層次。如此一來，領袖魅力的三身可以成為地方和全球的假設性二分法的註解，甚至可能讓我們了解運作於世界的中心邊陲的模式。
三身模型在本書的主要部份會充分說明。第一章就其現象學的概念描寫領袖的主體，描述領導者的主體如何被追隨者理解。介於追隨者和他們的感覺，以及對於領袖主體的認識和詮釋之間「情緒交流」的民族誌，講述瘦弱女尼的性格與其明顯對照而體現的志業的關係。領袖和追隨者的現象學則引發更多在台灣（第五章）和海外（第八章）信眾的個人說明。在隨後的章節中，領袖的主體持續在組織中和在地理上被闡明。第二章提出領袖的性格如何佔據將巨大的官僚主義形塑成為一個組織。此現象由部門內部連結的觀點來看是無形的，但同時又透過一個權威集中於中心。第三章敘述證嚴的領袖魅力在台灣跨越行走的過程中所運作的向心和離心機制。第四章則呈現將領袖和追隨者主體融合的集體或是音樂的主體。持續運作的領袖魅力機制，就外在感官來說是領袖主體，具有領袖魅力形象的力量，並不僅限於有形印刷層次的呈現。第六章描述其在台灣的公共領域；第七章則聚焦於全球的舞台；第八章是描述在全球擴展進行底下，於馬來西亞的地方性驅使。
──Charisma and Compassion: Cheng Yen and the Buddhist Tzu Chi Movement
宗教信仰的變與不變：台灣民眾的代間宗教流動
林本炫（聯合大學經濟與社會研究所副教授）
隨著台灣社會的快速變遷，台灣民眾的宗教信仰經歷變遷，台灣的宗教團體蓬勃發展，宗教版圖隨之改變。從民眾的角度看，台灣有將近20%民眾曾經經歷代內宗教流動，也就是在自己一生之內有不同的宗教信仰，雖然這項比例逐漸在下降中，而有22%左右的民眾發生代間宗教流動，也就是自己目前的宗教信仰和小時候父母親的宗教信仰不同。本文即是根據2009年中央研究院社會學研究所調查完成的「第五期第五次台灣社會變遷基本調查」問卷資料，探討台灣民眾的代間宗教流動。
根據國外相關文獻，本文將有關宗教流動的相關解釋分成四類理論，分別是理性選擇理論、地位理論、人力資本理論、偏好理論，再加上宗教社會化的影響。理性選擇理論認為人們乃是根據自身的成本和效益的權衡計算，決定選擇宗教信仰，地位理論認為當人們的社會位置改變時，會尋求和新的社會位置相符合的宗教信仰或教派，因此會有宗教流動產生。人力資本理論應用在宗教流動上，則認為人們會傾向於保存已有的宗教上的人力資本，因此不易有宗教流動發生，一旦有宗教流動，也會往宗教資本損失較小的宗教或教派移動。
偏好理論認為人們在文化消費上的偏好受到先前經驗的影響，並且是消費經驗會塑造偏好，而非偏好塑造消費，並且消費本身也會考量到和他人的社會關係。在宗教上來說，就是從小的宗教經驗和父母的宗教信仰，將深深影響子女的宗教信仰傾向。子女的宗教信仰受到父母宗教社會化的影響，反過來說，信仰和父母不同的宗教信仰，將可能付出重大的代價，使得這樣的代間宗教流動不易發生。
本文以受訪者目前信仰和小時候父親的宗教信仰是否一致，也就是代間宗教流動，作為依變項，自變項則分為兩大類。受限於資料庫既有的問卷題項，本文以教育程度、性別、年齡以及居住年數，代表受訪者個人根據自身之社會人口屬性，決定其宗教信仰的能力和傾向，而以父母親宗教信仰是否一致、小時候父母親之宗教信仰、小時候父母親上寺廟教堂之頻率，以及受訪者本人十一、二歲時上寺廟教堂頻率，作為宗教社會化的指標，以二元邏輯迴歸模型，觀察各個自變項對於代間宗教流動的影響。分析結果顯示，以上這些變項對代間宗教流動的影響，都達到顯著水準，但就迴歸係數來說，最為突出的是「小時候父親和母親的信仰是否一致」以及「小時候父親或母親的宗教信仰是天主教」。當小時候父母親的宗教信仰不一致，以及父親或母親的宗教信仰是天主教時，大大增加代間宗教流動發生的機會。如就模型整體的虛擬決定係數觀察，則小時候父母親的宗教信仰不一致有最大的影響力，意味著當父母親的宗教信仰不一致時，宗教社會化可能無從展開，從而大為提高子女發生代間宗教流動的可能。
就分別代表個人屬性和宗教社會化的兩大類自變項觀察，宗教社會化的影響力明顯大於個人屬性，也就是說，個人宗教信仰的選擇，還是相當大程度受到宗教社會化的影響，依照理性選擇理論所主張的，根據成本、效益的計算而選擇宗教信仰，終究沒有全面性的解釋力。從本研究所指出的，高達78%的受訪者是和父母一樣的宗教信仰，以及歷次「台灣社會變遷基本調查」所呈現的，受訪者信仰目前宗教的原因，以「跟父母信的」占最高比例，也和這樣的發現相呼應。終究，人的宗教信仰選擇並非發生在真空中，完全憑著個人自身的宗教經驗的成本、效益進行選擇。另一方面，由於本研究缺乏有關社會網絡等變項資料，所以二元邏輯迴歸的模型解釋力仍屬有限。如有社會網絡等類資料，則宗教信仰選擇和代間、代內宗教流動的社會「鑲嵌」特性，應該會更為明顯。
台灣民眾的靈修行為與經驗
陳淑娟（佛光大學社會學系助理教授）
陳杏枝（淡江大學通識教育中心教授）
瞿海源（中央研究院社會學研究所研究員）
在台灣社會中有87.8%的人口都自認有宗教信仰的情況下，靈性與宗教之間究竟有何種關聯性？我們發現，靈修行為（靈性活動與靈性消費）與靈修經驗，和「宗教信仰強度」、「去寺廟或教會的頻率」之間具有明顯的正相關。換言之，台灣民眾在靈修行為與經驗以及宗教參與之間，並沒有此消彼長的現象，而是彼此相容的。一些靈修行為如：閱讀靈性書籍、做瑜珈、按摩或各種靈性消費等，由於並不特別隸屬於某一個宗教，甚或不具有宗教色彩，加上世俗化的傳播管道，在某種程度上已與大眾文化結合。靈性活動的「大眾文化性格」，對於各個宗教信徒而言，可能只是他們「可以親近」的一種生活方式或選擇。
那麼，不同宗教類別與靈性之間的關係是否有所差異呢？在對不同宗教類別與靈性做交叉分析之後，我們發現，在靈修行為與靈修經驗，以及環保意識或愛護健康等因素而採取相關行動方面，與有宗教信仰者相比，無宗教信仰者在這幾項的百分比較低。這一點顯示，在台灣社會，宗教信仰有助於靈性的發展。此外，儘管參與制度性宗教者，普遍具有較高的靈修行為與經驗，但是在「不參加團體的靈修」（個人靈修）這一項靈性程度上，則有較低的百分比，其中又以基督徒比值最低（49.4%）。但是基督徒在靈修行為與經驗的比值上，卻又遠高於傳統宗教（民間信仰和自認佛教）的信徒。基督徒積極追求靈性成長，或許和其教義中強調屬靈的生活有關。但是，值得進一步思考的問題是：本文中所指的各種靈性活動與靈性消費，對基督徒而言，是其屬靈生活的一環？或者，只是他們俗世生活的一部份？在一貫道方面，強調修行在恢復人的「理性」、「靈性」，所以在各項靈性項目的百分比都比較高，但本身是制度性宗教，對於「不參加團體的靈修」，則是持較保留的態度。
在靈性與台灣傳統信仰的關係上，除了祖先信仰之外，其餘的傳統信仰態度與行為，和靈修經驗與行為，二者也是相混的。一些靈性觀念、活動及消費，與傳統信仰中的「氣」、「陰陽平衡」觀念相容。而傳統的算命行為，也與靈性消費行為，在意義上無太大差異。因此，除了祖先信仰之外，其餘的台灣傳統信仰觀念都有助於靈性在台灣的發展。（中略）
與歐美相較，台灣社會的靈性與宗教發展並非如歐美般互相排斥、互相衝突，反而可能是相輔相成的。在台灣社會，因為多數人的宗教信仰是民間信仰，其擴散、混融的特色，在遇到其他宗教或各種當代靈性活動時，信徒在他我群、內外的界限上可能比較不明顯，也比較沒有衝突。加上其他如自認佛教或數教合一的宗教信徒，在認知上或許也不認為各種靈修活動是不同於其信仰的另一範疇。台灣的這種宗教場域，提供了當代靈性觀念、活動與產品一個可以生根、傳播、發展的環境。靈性場域與台灣的宗教場域之間，是重疊的情況；各種靈性活動的發展，某種程度上需要依賴各個宗教信徒的支持（參與）。換言之，宗教信仰有助於靈性在台灣社會的發展。但是在這個現象當中，有關基督徒在靈修行為與靈修經驗方面的比值，為何高於傳統宗教的現象，或許值得另外撰文探討。
社會資本的產生與宗教資本的替代——望鄉布農族的宗教變遷經驗
趙星光（東海大學宗教研究所副教授兼所長）
本研究以南投縣信義鄉望鄉村的布農族為觀察研究的主體，探討望鄉的布農族群在基督教傳入的早期（1950－1957），長老教會的宣教士以及少數接受基督教的布農族教友，如何共同建構（work out）新的基督教社群，最終導致幾乎全村的成員入信基督教的過程。
本研究發現望鄉部落布農族人在1950年代的宗教變遷過程中，並非扮演一個全然被動的角色。基督教長老教會的宣教士以同氏族的社會網絡關係進入望鄉部落傳教，取得部落成員的信任，以布農族人生活型態熟悉的吟唱詩歌的方式，訴求新宗教可以改善社會變遷帶來的困境，並結合傳統宗教的內涵詮釋基督教的神觀，降低改信基督教可能引發的宗教資本上的張力，有利於望鄉布農族人放棄傳統與漢人宗教改信基督教。研究者也發現，在望鄉部落的宗教變遷過程，由現存或重新建構社會網絡帶來的社會資本，是另一個重要的影響因素。
從起初田光明利用氏族的社會網絡關係進入望鄉部落傳教，獲得與稍早漢人宣教士不一樣的成果，社群內部的社會網絡再度吸引改宗基督教的人口，而為了建築新教堂的工作團隊組成並完成教堂的建築工作，進而形成日常生活耕種的集體合作分工模式，教會成為望鄉部落最重要的社會資本提供者。望鄉部落布農族的改宗過程顯示，望鄉部落族人積極的參與了自我群體的宗教變遷過程。
從本研究的發現顯示，未來無論是個人的宗教改宗或群體的宗教變遷研究，平衡的看待巨觀的社會變遷、中觀的宗教組織，以及微觀的社會網絡建構過程是必要的觀察視野。過分聚焦在巨觀的社會環境變遷所帶來改變的壓力，將改宗的個人或群體視為僅是環境變遷下一個被動的受害者，無法解釋不同的宗教或宗教組織，為何可以被同一的個人或群體所接受或排拒，以及個人如何在社會變遷的過程做對自己有利的選擇。中觀的宗教組織特質與行動策略，以及當事人或社群集體如何共同參與社會資本的營造，共同打造自我群體宗教變遷的微觀面向，都需要被適當的查驗，才能較全面與有效的解釋個人與群體的改宗現象。
台灣宗教組織與行政
鄭志明（輔仁大學宗教學研究所教授）
台灣社會並沒有類似西方的「除魅」過程，宗教從未離開社會，也就談不上先有「世俗化」，接著才出現「再神聖化」，西方社會學的理論基調，是不適合直接套用在台灣社會的宗教發展上。但是在全球化的過程中，台灣的宗教組織離不開神聖與世俗相互糾纏的文化課題，在現代資訊的快速流通下，宗教組織避免不了向世俗價值的妥協，甚至有些團體利用各種庸俗與媚俗的手段來爭取生存的利益，扭曲其原有神聖性的宗旨與目標。這些世俗性的濫用，造成不少文明發展的危機，宗教組織表面上欣欣向榮，實際上危機四伏，其主要的困境可分為兩大項來說明：
第一、在觀念上對神聖領域的認知模糊與殘缺不全：
宗教的主要目的，在於神聖領域的精神修持，是建立在信仰的觀念與體驗上，願意致力於個體的淨化，達到超驗的生命境界。宗教組織是為了弘揚其殊勝的法門，重點在於教義的宣傳與修行的實踐。對於宗教的神聖領域應該要有圓足的了解與領悟，問題是有不少宗教組織為了投合民眾的現實需求，以靈驗性代替了神聖性，導致對宗教的認知是片面的，甚至是殘缺不全的，以一知半解的方式來宣揚宗教，不只在「法」上無法立足，也墮落了宗教原有的神聖形像。
第二、在實踐上被世俗領域的糾纏不清與形式異化：
宗教組織在具體實踐的過程中，未必環扣著其原有的神聖關懷，甚至將終極的精神追求墮落為生存利益的現實滿足，將宗教沈淪於現世生活的需求與欲望之中，帶有強烈的投機性格，雖然能增加宗教組織的運動能量與成效，但也糾纏著不少形式異化的後遺症，對民眾缺乏精神性的文化教養，反而助長了重術數與符咒的巫術權威，降低了自我主體性的生命展現，為了追求具體的現實利益，抹煞了其神聖的終極目標，讓生命關懷也隨著世俗的功利心態而失落。
（未經作者同意，請勿任意引用）
