護生的四個基本原則

――《比丘尼戒經》講記（九）

主講：昭慧法師筆錄：釋印隆修潤：釋耀行

 

一、將人以外的生命納入關切的範圍

戒律學不是一條一條規範而已，它是本於佛法的基本原理「緣起」，將護生的精神具體化，然後把中道的實踐加以條文化的一門學問，我們舉「在家五戒」作為例子就很清楚。怎麼樣具體化、條文化呢？佛陀制五戒，開宗明義就說不能殺生，這跟世間宗教或者法律不能殺人有很大的差異，可見得這一定是來自於它的基本原理。從緣起法看眾生平等，所以護念所有眾生，而不單只護念人類，要維護全體生命的尊嚴，跟維護人的共同利益所制定的法律不同，這就是很大的分野。其次，為什麼戒律要把人以外的生命納入關切的範圍？原來依緣起的理論出發，必然會關切所有眾生的平等性，包括感知的平等、感知能力的平等，法性的平等，乃至於包括佛性的平等。然後依於緣起的法則，每個眾生有自通之法，因此他也有設身處地來感知眾生苦樂的能力。所以當佛陀制定戒規的時候，並不是愛怎麼制定就怎麼制定，他深刻地思考到生命的問題，每一個生命本能的感知能力跟趨樂避苦的心態，所以「護生」只是護念人類是不夠的，一定要護念跟自己同樣有感知能力的一切眾生，也因此佛制五戒第一條就是不殺生戒。

其次，要看出家戒律，出家戒律數以百計，如果再加上一些不成文的習慣法，那就更多了。所謂不成文的習慣法，是那些還沒有成為具體的波羅提木叉學處之一，但是也是我們生活中應該要遵守的一個習慣性的規範。原則上出家戒與在家戒有很大的差別，但是它還是從護生的精神延續出來的，出家、在家的最大差別，不是剃髮染衣的法相、不是戒律條文的多寡，而是角色功能的差異。出家人必須要遠離情欲，這就是所謂的「不得非梵行」，「梵」就是清淨，不得有非清淨之行，所以比丘、比丘尼戒淫戒是第一條，是不能犯淫行。為什麼會有這麼大的差別？不是說兩者之間價值觀有差別，而是要突顯出家的角色，這是一個特殊的角色，所以不能夠有情欲的行為，因此把它放在第一。如果這一條沒做好就跟在家人沒差別了，並不是說比不殺生還重要。

二、佛言：「我不與世間諍」

制戒的原理是什麼？作為一個專業修道人、又兼專業的傳道人，比丘與比丘尼組成的修道團體有另外一個重要任務，就是要令正法久住，要讓正法能夠長久流傳於世間。這不是為了意圖攻佔宗教地盤、前面所說的我所愛，我愛我的佛教，我要我的佛教能夠征服天下，那還是控制欲，那是「我所愛」。所以，不是為了要讓自己的宗教耀武揚威壯大於世間，征服其他宗教，而是為了護念眾生，只有令正法久住，才有機會一代又一代的弘傳緣起、護生、中道的正法，讓眾生離苦得樂。從這裡大家也看到佛教的一種很深刻的精神，在那麼多的價值裡面，護生的價值是最偉大、最重要，所以不可能為了擴張我的宗教、為了令正法久住，去攻打其他的宗教跟族群。為什麼？因為護生才是基本法，如果佛教擁有了這個世界，可是卻付出了要犧牲生命的代價，那麼這個佛教在世間就失去了意義，它已經違背了基本的護生精神。

所以我常說「一切是有因有緣」，你看許多的教主在這個世間會被迫害，或者是教徒跟著他往往要產生殉教的行為，非常慘烈。釋迦牟尼佛出生在各種宗教環伺的背景中，婆羅門教那麼強勢、東方又有許多各種各樣的宗教理論，但是他卻可以平和的過一生，沒有受到壓迫、迫害、摧殘。為什麼？因為他不會為了要宣揚他的理念而去推翻別人的一切。當然，人家如果問到他什麼是正法？他還是如此而說，但他不會主動挑釁別人，在《阿含經》裡有一段故事讓人非常感動。我們知道，印度到現在還有耆那教，耆那教是一種苦行外道，佛陀曾經跟著耆那教學過六年的苦行，那個教派叫尼犍子，尼犍子外道有個非常聰慧的徒弟，被他的師父派命去向佛陀問難，問了許多刁鑽的問題，希望問倒佛陀，沒有想到佛陀非常平和的回答他，他聽了以後覺得很有道理，於是他跟佛陀說：「他願意皈依在三寶之中」，他甚至於發願，「從現在開始，我不要再供養我以前的師長了。」結果佛陀竟然回答他說：「你依然應該要護持你的師長，因為一切眾生依食而住。」所有的眾生要依於飲食才能維持他的生活，「住」就是安住。

佛陀是這麼仁厚的去看待其他宗教，他並沒有那種喜悅說：「好，我又征服了一個，看吧！你們有什麼了不起的，被我降服了吧！」沒有，他既不主動挑釁別人，即使別人挑釁了，也不把別人當作征服的目標，而是看到了眾生的基本需要，每一次都一定回歸到問題的基本面。為什麼弘揚佛法？不是要帶給眾生安樂嗎？如果說跟著他一起走，就必須要去摧殘別人生命的安樂，或者說搞到自己為了要跟人鬥爭而顯得不安樂，那佛陀弘法有什麼意義可言呢？所以就是這樣溫厚的心理，使得佛陀並沒有因為他所說的教法，全盤跟其他宗教不一樣而受到強烈地迫害。他甚至於不驚動、不擾動現有的一切禮俗，沒有強制地從生到死安排一套禮俗。婆羅門教的禮俗規定得非常嚴，一個人生下來到死去，每一個細節都有相關的禮俗。就像現在我們看到的天主教、基督教，也是從生到死所有的行為都有被規範，所有生命中的節慶都有一套禮俗。佛陀甚至沒有這些禮俗，我們知道現在慢慢出現的各種的殿堂禮儀，是後期才出現的，他就盡量不去擾動這些文化。為什麼？他說：「我不與世間諍」，我的目的是給世間安樂，不是要去跟世間鬥爭的。護生才是前提，為了護念眾生，這一套的生命哲學豈不應該要讓它正法久住嗎？有了這套生命哲學，才知道如何安頓自己的生命，如何善待他人的生命。所以為了護生，必須要讓正法維持下去，這是出家人的重要任務。

佛陀雖然對所有的宗教都不排斥、相安無事，但是如果這個宗教或者這個社會的某種行為是會傷害生靈的，他依然譴責。所以在《阿含經》中，他甚至於就公開宣告：「凡是用祭祀殺豬、宰牛、宰羊，讓那些牲畜嚎叫悲苦，卻希望透過這種祭祀的方式獲得福利，那是無有是處，不可能達成，只會招來無邊的罪殃。」你看，當看到生命在痛苦狀態的時候，他可不怕得罪人，所以他不願意跟世間鬥爭，不是來自於他怕得罪人。記得我曾經告訴大家，不想得罪人，那個還是為了要保護自己的心態，所以他不是為了保護自己不跟他者爭，而是跟他者鬥爭違背護生信念。可是該開口的時候，他依然開口，因為他如果不開口，也同樣違背了護生的信念。在跟世間其他的宗教、道德習俗之間，如何拿捏分寸與人相處，佛陀是表現得最好的典範，值得我們學習，時時記得護生，為護生故要令正法久住。

三、「以暴止暴、以瞋止瞋」，只會帶來更多的瞋恨跟暴力

當然這也不是沒有後遺症，世間凡是有正面的就會出現反面的一些效應，佛陀沒有強制性的把這一套佛法理念，融合成為一套一套的生命禮俗，固然在當時的社會裡面，他跟現有的宗教禮俗沒有衝突相安無事，但是這也帶來了一個問題，就是當遇到其他的宗教迫害的時候，佛教比印度教就脆弱多了，到了西元十一、二世紀回教入侵，佛教幾乎全面被滅絕。為什麼？回教要剷除佛教很簡單，只要針對這些僧伽藍、精舍，屠殺這些僧人，把裡面的文物都燒光，佛教就被摧毀得差不多了。一個沒有禮俗的宗教，只有心靈的修為，只有法的智慧在書本裡跟講堂上，沒有密切與人民結合滲透到生活的底層成為禮俗，那當然是危險的。聽說那爛陀大學當時被燒了三個月，相對之下，印度教也一樣被殺戮得很慘，可是他們還是挺過來了。為什麼？因為它全面禮俗化，伊斯蘭回教徒入侵，縱使可以殺一兩個教士、一兩千個祭師，但是你不可能把所有人民都殺光，那是整個滲透到人民心靈深處所有的儀式禮俗的層面。所以佛陀護念生命不與世間諍，相對來講，我們這個溫馴的族群，也會有付出代價的時候。有時候想想也覺得很感慨，印度後來幾乎全面的伊斯蘭跟印度教化了，佛陀被印度教徒供為其中諸神之一，給予他應有的禮敬，但是已經不把他當作是至高圓滿的覺悟者了。

另外一方面，像現在印度跟巴基斯坦常常有一些緊張的鬥爭，特別是在東北區的喀什米爾，「喀什米爾」大家如果有讀印度佛教史就知道，那是「迦濕彌羅」。迦濕彌羅在貴霜王朝時代，曾經是佛教強盛的地方，曾幾何時，連巴米揚大佛都被砸爛，那邊已經沒有佛教了，連古蹟都被摧殘到這樣的程度。有時候想想，這可能就是護生的佛教要承擔的一些痛苦。你敢殺人，應該可以留下一席之地，可是當你堅決反對殺人的時候，任何的戰場你就只有退場的份。人生的戰場上，國家與國家、民族與民族、宗教與宗教，你不能拿起刀來殺人，這是非暴力的佛教護生精神，當然你就是退場。但護生的精神，會讓人有一種對生命疼惜的感覺，我寧願他的生命可以在這個世間平安存活，即使他改信了其他宗教，我也不願意把他拉為跟我一派，共同跟其他宗教戰爭。

所以到後來，高僧大德就遠離了印度的土壤，轉進到西藏，轉進到南傳佛教國家去。因此正法久住是相當不簡單的事情。佛教有個良好的歷史紀錄，沒有迫害、沒有戰爭，但是沒有迫害與沒有戰爭的背後，相對付出的代價就是，佛教在某些有宗教劇烈鬥爭、族群劇烈鬥爭的地方，被迫遠離，來保存那個地區人民的生命，避免捲入到兩大集團殘酷的鬥爭之中。所以做為佛弟子特別要瞭解，令正法久住是相當嚴肅的一件事情，而且它除了堅持還是堅持，那個堅持又必須是非暴力形式的堅持。看起來當然是有吃虧的地方，但是我們不只是從那一節歷史來看，在整個人類歷史的洪流裡面，是不是這樣的一種方式，其實是對人類、對於生命來講比較好的選擇。你可以很清楚的看到，到現在伊斯蘭跟印度教之間都是死對頭，伊斯蘭跟基督教之間都是死對頭，彼此殺戮甚慘。但是在這個互相殺戮的世間，他們彼此鬥爭暫時放過了佛教，可見得佛陀的教誨還是有道理的，以暴止暴、以瞋止瞋，終究只會帶來更多的瞋恨跟暴力，和平不會因此而降臨，應該還是要秉持護生的理念堅持下去。最起碼我們可以自我安慰說，你看阿富汗的政權跟其他外國勢力的鬥爭、中東的種種戰爭，沒有佛教徒參與其中。

四、離此二邊說中道

比丘、比丘尼擔負的責任跟居士有所不同，居士當然也應該好東西就要跟好朋友分享，也要就自己所能盡力護法弘法。出家人切斷了情愛的關係，讓自己不會專注愛一個人，而可以疼惜很多人；切斷了許多的求生存、在世間謀名利的葛藤，所以能夠專心修道弘法，因此出家人作為令正法久住的住持者，這也是必然的型態。把握住了護生的根本精神，令正法久住的制戒目的，這些出家規範的受持者，才能善調惡業長養善良的品格，才能讓僧團在契應正理的前提下，因應瞬息萬變的時代以及文化差異很大的社會。這是非常重要的，時代社會變遷迅速，文化差異如此鉅大，如果我們沒有常常回到「令正法久住」的制戒目的，把握住「護生」的根本精神來思考問題，某些時候我們可能會自我侷限了弘法利生的能力，甚至與「護生」、「正法久住」的目標，背道而馳。

就像之前告訴大家的，那麼一個偉大的禪師，由於擔心自己在其他非南傳佛教國家，沒有辦法持好他這種戒，甚至於不太願意出國弘法。那你想想看，弘法不是最重要的一件事情嗎？東亞國家或者西方文明國家，怎麼可能停留在南傳佛教那種鄉下農業社會的型態？還怎麼可能讓你繼續托鉢？寒冷的地方你怎麼可能只有繼續穿那種三衣？天寒地凍的地方你怎麼可能打赤腳呢？諸如此類非常多的問題，如果因為這樣，就使得這些持戒者不敢邁出他自己熟悉的農業社會環境，那是不是表示說，佛法只能夠在那種農業社會的地方生存。那不是違背了令正法久住的理想嗎？我曾經看過一家佛教雜誌，在訪問一位西方的弘法人士，這個西方人後來還俗了，他也是南傳佛教的比丘。還俗的理由，他說如果具足比丘的身份，真的不方便在西方社會弘法，所以乾脆就還俗。這讓我們覺得很迷惘，令正法久住不就是出家人的責任嗎？怎麼會以一個出家人的身份，反而不方便令正法久住，必須要改成在家人，不要被這些戒律約束才能夠弘法？這出了什麼問題？這個戒律的內容，是不是解讀有問題？這些都值得我們深思。

更何況在文化差異變化很大的社會，如果你沒有令正法久住的心，其實是寸步難行的。當初古大德來到了中國，為了弘傳佛法留在中國，可是中國沒有那種印度的沙門文化，印度沙門文化，乞食沙門是受到尊敬、受到供養的，可是中國社會，只要看到乞食就把他當做乞丐，那麼你如何讓中國社會的人民對於乞丐生起尊敬心，想要聽聽他的說法呢？所以很自然的，佛教傳到中國這些地帶的高僧，都改變了托鉢的生活型態，改成僧伽食，在寺院中炊事。所以，他們做了一個最正確的決定，如果當年他們堅持一定要托鉢，要持好托鉢的戒，那搞不好他根本不為中國的文化社會所容，然後這些人被當作討飯吃的、混飯吃的社會邊緣人。佛法它的尊貴性，如何呈現在漢傳佛教的社會？因此面臨著自己要托鉢，這是一種價值判斷；面臨著要弘法，這是另外一種價值判斷，這兩種價值放在你的眼前，你要選什麼？這個時候中道的精神就出現了，我要無私的去做相對最好的抉擇，即使持這個戒對我而言很重要，但是為了利益眾生的緣故，我寧願赴湯蹈火在所不辭，鳩摩羅什就是這個樣子。鳩摩羅什來中國之前，曾經就有人給他預言，說「你如果留在西域、留在印度，你就不會破戒，可是如果你到了中國是有可能破戒的。」可是鳩摩羅什選擇到中國，他要翻譯經典、他要弘傳佛法，結果他真的破戒了，呂光那個大老粗國王，覺得頭腦那麼好的人基因沒有留下來太可惜，所以硬是塞老婆給他，讓他生下後代。對鳩摩羅什來講，這是相當痛心的一件事情，但是鳩摩羅什永遠被我們懷念，不因為他娶了老婆而讓我們鄙視他，為什麼？他做了中道的選擇，他把自己的利益放在一邊，去選擇令正法久住。

所以戒律的持守，常常要回到基本面去思考：我們要不要令正法久住？我們是否符合護生的精神來持守這些戒法？否則的話，保守僵固而不知應變，甚至於麻木不仁，成為讓人討厭的教條主義者。這個對於你自己、對於佛法的弘傳、對於眾生都沒什麼幫助。但是另外有一種人，他認為戒律是二千多年前的，跟現在根本不合用了，除了不殺、盜、淫、妄根本四條戒以外，其他都不要管了。這也錯誤，你怎麼知道其他都不要管？你想當然爾，認為時代不同了，其實裡面很多的規範現在還是適用，適用與不適用之間，應該拿來全盤檢視。怎麼檢視？當然「緣起、護生、中道」，把緣起、護生、中道這樣的一個脈絡，加以具體化、條文化成為規範，然後制定出來遵守這個規範。所以，一樣是不離中道的，要離此二邊而說中道。哪二邊？一邊是漠視規範不以為意；另外一邊，就是謹守教條而保守僵化，這是戒律本身的真精神。

五、護生的四個基本原則

接下來，可以從這條護生的脈絡，提醒大家四個基本原則，這四個基本的原則對於我們未來讀戒律，可以有一些檢視性的幫助，讓我們去檢視這些規範，有沒有違背這些原則？西方有兩個倫理學家他們發現到，世界各國有各種不同的道德、各種不同的理論，來制定行為規範，這些理論雖然不同，但基本上都有一些生命的原則是相同的。

第一個原則，「自主原則」或者自律原則。也就是說，道德行為的主體，它必須是出自於自律自主的意願，來遵守這個道德規範。例如：進入僧團，他是自主的，不是被強迫的，如果他被強迫，哭哭啼啼進來，可是又必須遵守這些規範，對他來講是不公平的，所以自主原則是很重要的。前面說過，強制性是指，你自主的進來了就應該遵守這個規範，自主原則很重要，落實到戒律之中，戒律是在自由意識前提之下來貫徹實施。律典裡面都有寫到，如果一個人是在被迫的情境之下，律典說：「命難、梵行難」，可能生命有危險，或者是使得自己沒有辦法行梵行繼續修道，碰到那些緊急的危機，以致於在某一些規範上，不得不先自我去做一個例外的開緣，那麼這個是不犯的，因為他不是在自主意願之下。

例如：碰到了一場大災難，人家要全面殺害僧侶，那麼這個僧侶應該想到要保命，不但生命求取生存是一種本能，更重要的是我們擔負正法久住的任務。如果僧侶全部被殺光了，那後面誰來弘法？於是，遇到命難、梵行難這個時候，如果說一個出家人因此不得不趕快喬裝成一個世俗人，穿上世俗的衣服，你不能說他是犯。因為在那種情況下，這樣做是符合自主原則的，他的自由意志受到限制，有了命難跟梵行難的情況下，不得不退而求其次如此做，在他的道德選擇中必須這麼做。所以在律典裡面常常會有提到，如果此人在精神異常狀態下，律典裡面稱「癡狂心亂，痛惱所纏」，就叫做不犯。一個人忽然間精神病發作，出現了一些異常的行為，這異常行為當然需要治療，嚴重的甚至要隔離治療，但是我們很難說他是犯還是不犯，因為那個情況下根本不是他能自主的。法律對這種人也是會有一些法外開恩，知道他是精神非正常狀態下做的事情，雖然強制隔離治療，可是不予重判。戒律的精神也是，碰到這種情形，依於自主原則，而另行特殊處理。

第二個，就是「不傷害原則」，跟前面所說的不殺、盜、淫的基本脈絡一樣，不能對任何一個生命造成傷害，不管是肉體跟心靈的傷害都是如此。這是一種道德義務。

第三個，「仁愛原則」，是對人或物的慈愛表現，這種慈愛表現是積極的持戒，所以菩薩戒講的究竟道，不但是「攝律儀」，還要「攝善法」，「攝眾生」，「饒益有情」，這就是仁愛精神的表現。光是自我節制嗎？還不夠，還要分享，還要學習著幫助他者，這是一種超義務，超義務的東西很難規範成為法律或者戒律。我們可以規範不可以殺人，但是沒有一個國家的戒律能夠規定人一定要布施，因為那是超義務的事情，但是就著佛教的規範精神而言，經常會融入這種仁愛精神。特別是菩薩戒，不但是你不當做的不要做，應當作的你也要做，應當做的沒做到也不算是持好了戒侓。

第四個是「公正原則」，道德上必須要有普徧性、公正性，沒有偏私。我們前面已經講過，因果律是有無限可塑性的，我們不能把因果報應當作唯一的公正。不錯，因果報應是一種公正，但是這只是其中一種公正，公正原則有許多種，還有分配性公正的原則。世間的物資就這麼多，但是大部分財物集中在少部分人手裡，形成貧富懸殊的現象，這就叫做不公正。不公正的社會現象要怎麼解決它？於是有各種的制度出現，最激烈的包括共產主義，希望把所有的財富全面沒收重新分配，這是行不通的，所以也有比較修正式的社會主義，對於私人資本跟土地做相當大的節制，來達成勒令這個社會的貧富懸殊情形減少。或者是社會福利政策，多扣一點有錢人的稅拿來做社會福利，幫助那些弱勢的人，諸如此類，都是分配性公正原則。

公正原則有很多的呈現，各盡所能，各取所需，就是一種公正，每一個人把能力發揮到極致，可是只取自己所需要的一部分物資，這是共產主義的想法，但是他很難實行在人間。為什麼？因為一個人如果他的才華那麼高、他付出那麼大，除非他是一個良善而神聖的人，否則他難免會不服，這個人那麼偷懶，什麼都不做，跟我吃一樣的飯、跟我有一樣的待遇、跟我住一樣的房子，他當然不高興。所以在人性貪、瞋、癡的情況之下，這種分配性的公正經常會導致大災難，全民皆懶，大家都變成懶鬼，沒有活力來做更好的發揮。這個要調整，所以後來才有人提到，應該要各盡所能，各取所值，也就是說，相對等於我付出的努力，或者我所付出的實際貢獻，來衡量我應該獲得多少，這其實也是另外一種公正。我們去思考一下，我有更多的努力，同樣在這個公司裡，他上兩個小時的班，我上了十個小時，我不但八個小時還外加兩個小時加班，於是我的薪水比他高，這個也是公正，你不能說我跟他領一樣的薪水才叫做公正。所以公正原則，可以依努力而不是依需要來衡量，公正原則甚至還可以依貢獻，這個人對社會貢獻太大了，所以我們這個社會禮敬他，特別給他某一種殊榮，這也符合公正原則，那未必叫做特權，公正原則有很多種公正。

那麼依佛教的戒律，僧團是怎樣實施公正原則的？是報應性的公正嗎？不錯，佛陀說因果報應，但是絕對不是在僧團中建立一個制度，讓人等著受報應，而是努力的讓那些犯錯的人被拉起來，重新出發。這樣你就知道，不能夠用報應性的公正看一切問題，而是在因果的可塑性中，盡量地拉人走向正途。所以犯錯沒有關係，有很多的機制幫助你讓你懺悔發露，讓你經過如法對治而恢復清淨。

講到「分配性公正」的問題，我們可以去檢視一下，僧團有沒有重視這個部分？答案當然大家很清楚，非常重視公正。僧團重視公正到幾乎像共產制度一般，確實可以做到各盡所能，各取所需。在座諸位，包括我，我們在寺院裡住，不管貢獻有多大，我們都領一樣的單錢，絕對沒有說，因為你是大法師，所以單錢給你比較高，僧團在這方面的貫徹還是很嚴格的。物資分配大家一起來分，後面會解釋「現前僧物」，現前僧來給他分配，從這裡看出來，僧團的制度是相當重視公正原則的。為什麼這種制度不能在社會上而適合在修道團體中呢？因為畢竟修道團體的修道人在主觀意願上，不求物欲的享受，在客觀條件上沒有家庭的羈絆，所以這種「利和同均」的共產制度，比較適合實施在修道人中間，所以佛教的公正原則是做得非常徹底的。

後面我們講到的戒律裡面，有很多地方都看得出來，它是貫徹這個公正原則的，這種公正原則甚至用在「四姓平等」的理念上。佛陀宣告四種種姓都平等，無論你是宗教祭司階級婆羅門；貴族武士階級剎帝利；平民階級吠舍；還是賤民奴隸階級首陀羅。既然四河入於大海同一鹹味，四種種姓出家，大家都是釋迦弟子，就不應該再分種姓的差別，所以他不取任何包括種姓、出生、學養、能力、修證差異的方式來排位次。律典裡有一段很有意思的對話，有一次佛陀問比丘們，他說：「在我法之中，誰應該受第一座、第一水、第一食？」有那麼多人，誰應該坐在最大的位置、最前面的位置？一杯一杯水居士裝出來，誰應該接受那第一杯？居士供養陸陸續續端出那麼多的飯，誰應該第一個接受食物？當時，弟子們紛紛提出他們的看法，有人認為要看他是什麼種姓，來決定到底誰應該第一個；有人認為要看他是什麼出生，比如他是國王或者是貴族等等；有的人認為應該看他的學養，若他的學問比較好他就走到前面；有人說應該要看能力，能力高強的應該在前面；另外有人說，應該要照修證來，如果這個人得到阿羅漢果，他就要走到前面，坐第一座、喝第一水、吃第一食。但是佛陀說：「你們講的都不對，在我法之中，大家是以受具足戒的前後來序次，所以受具足戒在先者就受第一座、第一水、第一食。」

這樣的觀念很有意思吧！這表示說，那是最不足以讓人產生尊卑意識的一種形式，只有一個大門，當然是有人先進、有人後進，那位子只有一個是大位，當然有人坐大位、有人坐次位，這是沒有辦法的。但是千萬不要因為有這樣一個必須排序的現象出現，於是在這裡又開始較勁，我比他大、他比我小，我比他尊貴、他比我卑賤。不可以，所以乾脆用一種大家最不會產生尊卑意識的，就是受戒先後，受戒在先的人不表示他成就最高，搞不好他比我們還笨，但是沒關係，他再笨再蠢他就是走第一個。所以他心裡也要有數，不要忘了自己是老幾，以為走在前面就是了不起，一點都沒有，阿羅漢可能走在你後面，完全用這種冺除任何一點尊卑意識的方式來安頓僧團。你從這裡看到佛陀的功力，他是這樣去處理這些細微的事情，你不要以為這有什麼了不起，本來就是這樣。那是因為你行之有年不感覺，其實這是一個很棘手的問題，到現在你還可以看到，即使在出家人的圈子裡面還是有這種人，叫做「上、中、前法師」，坐位一定要坐到上座，照相一定要排到中間，走路一定要走到前面，叫做「上、中、前法師」。為什麼這樣？尊卑意識在作怪。

所以佛陀非常重視公正原則，他是這麼徹底貫徹這種公正原則，在那個歧視女性的社會裡面，他讓女性出家，也可以修道、也可以證果，擁有這種公平的機會。他用不殺生的戒律來規範，讓我們徹底消除物種的歧視，善待動物，甚至以身作則，絕對不是僧尊俗卑，跟信眾之間的互動非常的平和、仁慈。對於信眾的建言他是非常重視的，如果建議錯了，他也會如法如律的分析，可是絕對不會說：「閉嘴！你是白衣，你看清楚你的身份，你是老幾？」絕對沒有這種話，所以他的公正原則可以做到如此的徹底。

不可否認，每一個人來自於過去的慳貪或布施的因緣，或者是現緣的努力，或懈怠的因緣，有所差異，所以難免會產生個人福德不同的現象。佛陀一方面鼓勵培養自己的福德、智慧資糧，但是在一個團體裡面，特別是像修道團體這樣的一個場域裡面，他是強力要求透過公正原則分配物資，乃至於透過仁愛的原則來分享自己的所有。他對出家跟在家的要求標準不同，在家人鼓勵布施，出家人不只是要有布施的美德，根本就要把你的物欲水準降低，讓你在僧團中很公平獲取應得的一份。這已經不是美德而已，而是義務，從這裡可以瞭解，原來佛教的戒律，這些規範的背後是有這些精神存在的。

六、為什麼會有那麼多教條主義者

傳統研究佛教戒律的方式，往往是單就每一則條文來作文句的解釋，作犯相分別，細細碎碎，這是不夠的。因為文句的解釋本來是理解條文的基礎功夫，犯相分別經常是來自於實際上的判例，發生了這個個案於是這樣判，發生那個個案於是那樣判，所以判例非常多。對著各種狀況，有一些是判例，有些甚至於是律學專家進一步推理的，假使碰到這個情況應該判重還是判輕？假使碰到那個情況應該如何處分？所以無論是碰到實例而做的判例，還是假設狀況而作推理，像這些根本不應該是死記死背的內容。所以，方法論一定會影響到結果，如果我們學習的方法錯誤，也會影響到那個結果不良。為什麼會有那麼多教條主義者？因為他的方法論有錯誤，他依文解義是沒錯，但是他忘記了背後的法則學觀念、佛法的理論觀念，就是前面一直說到現在的這一套理論觀念，他沒有把它貫徹到裡面去。

另外一方面，因為有一些法理學他也不懂，或者不重視，所以造成我們學戒的人，往往支離破碎的知道非常多的戒法，然後產生崇拜感、神秘感。認為自己做不到，事實上不是做不到，在解釋的部分還要有更正確的方法。而且戒律跟法律一樣是有層級的，世間的法律有基本的原理，有中層的原則，有基本的規範，然後從這個基本的規範產生非常多的法規，乃至於從這個法規下來又有各種的判例，其內在理路一以貫之，下層牴觸上層者無效。例如：依刑法有了一個判例，但是如果發現這個判例違背憲法，那我們可以打憲法官司，要求大法官釋憲，這個時候是要解釋這個條文有沒有違背憲法，不是解釋這個判例對不對。如果這個條文違背了憲法，那麼這個條文無效，就有機會重新再審，下層法律牴觸上層法律者無效。

佛教的戒律也是有層級的，這些層級在家戒很明顯，最高層級是緣起基本原理，然後護生，從護生展開四種中層原則，再從四種中層原則產生基本規範，殺、盜、淫、妄不得毀犯，然後從這裡延伸出出家眾許多的法規。因為出家眾做為修道人，要有更好的品格管制、品格的培養，所以有更多的規範。最後，這些出家眾生活數千年來某一些的判例，會被留在律典或者中國祖師的清規中，那都是判例。所謂判例，就是碰到事情想到要如何面對，依於基本的戒律精神，把它或者是某一種規範做延伸解釋而定下來的一個案例。如果我們疏忽了這些，就會疏忽活水源頭。一個教解剖學的老師，絕對不會把人體攤成一個平面，然後從手指尖開始一直告訴你那麼多微血管，你這些微血管學會了，可還是不知道人體結構是什麼？血管結構是什麼？他一定會教你先從心臟開始辨認，從心臟到大動脈、靜脈，大動脈再分支到小的動脈乃至於微血管，微血管就回流到支分的靜脈，然後到大靜脈回到心臟。他一定抓重點來說，你不見得要死背哪一條微血管在哪個地方，可是你不能夠連心臟部位在哪裡，大動脈在哪裡都不知道。所以我們對於戒法的學習，雖然條目繁多內容豐富，但是繁多之中一定要理出清楚的頭緒，才能夠掌握要領，才能夠以簡馭繁，否則就變成煩瑣細碎，在枝末的教導中打轉，甚至於陷在文獻的迷宮之中。因此接下來我們要進一步瞭解戒律學的法理學。

七、戒律學的法理學

第一，回到前面所說的「制戒目的」，制戒是為了令正法久住，正法為什麼要久住？是為了護念眾生。現存各部派律典都有同樣一個傳說，有一次，佛陀到蘇羅婆國的毗蘭若聚落，有位婆羅門知道了佛陀帶著五百弟子遊行到此，時間也快要到安居的時候了，他非常恭敬的懇請佛陀留下在此間安居，他說：「我願意護持三月安居的四事所需。」「四事」是哪四事？飲食、衣服、臥具、醫藥。但是沒想到毗蘭若婆羅門「為魔障心」，被魔障住了他的心智，竟然完全忘記他曾經邀請佛陀。佛陀跟弟子們又已經安頓下來開始安居，安居了當然就不能夠再離開，修行人每年三月安居是非常重要的，因為平時常年在外行腳，所以三個月安頓一下自己，在哪個地方有四事比較穩定的護持，就在那個地方安頓下來，三個月集中精神來修行，這是一個很好的制度。

佛陀跟弟子們留下來了，結果發生了非常嚴重的飢荒，飢荒使得大量人民因飢餓而死亡。這個時候怎麼乞食？佛陀跟五百弟子馬上面臨斷炊，這大概是佛陀這一生之中遇到的比較大的艱難，而且這艱難還不是來自於別人要迫害他，要把他釘在十字架，倒不是，而是什麼呢？就是因為碰到天災。此刻正好從波麗國來了一群販馬人，就是賣馬的商人，那麼他們帶了五百匹馬匹，經過了這個毗蘭若聚落，知道佛陀在這裡，過去向他頂禮問安，然後知道佛陀目前是在斷炊狀態的，這些販馬人就向佛陀說：我們沒有別的食物，但是我們有馬麥，問佛陀願不願意食用馬飼料？佛陀默然接受。後來佛陀跟五百比丘「三月食馬麥」，這是在佛傳裡面很有名的一段故事。中間有一段插曲，目犍連用神足通到達北俱盧洲取得種種的美味，可是佛陀反對，他說用這種方式，那沒有神足通的比丘不就餓死了嗎？可見得用神通的方式不是常法，不能夠做為一般性的典範。

在這樣的一個逆境之中，佛陀智慧第一的大弟子舍利弗就開始思考這個問題，原先一直認為，佛法透過佛陀的教導弟子的學習，理所當然可以流傳於世間，可是一個飢荒過來，忽然間發現到原來正法的流傳也是很脆弱的。如果碰到一場飢荒或者是一種大災難，這些僧侶們都在這個大災難中死去的話，那豈不就是正法不能久住了嗎？舍利弗以慈悲心希望正法能夠久住，於是向佛陀請教，過去諸佛有哪些佛的正法久住？有哪些佛的正法不久住？佛陀告訴舍利弗，過去的毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛，這三佛的正法不久住、梵行不久住，原因是他們專心於厭離解脫，專利於現證，不曾廣為弟子說法、不為弟子制立學處、不立說波羅提木叉，佛跟大弟子滅後，不同族性的弟子們梵行迅速的散滅了。相反的，拘留孫佛、拘那含牟尼佛跟迦葉佛，這三佛是梵行久住的，原因是他們廣為弟子說法，而且為弟子制立學處，而有立說波羅提木叉。所以佛跟大弟子雖然滅度，可是不同族性的弟子們梵行卻能夠長久住持。所謂「梵行」，就是修道的清淨行，修道的清淨行能夠維持，那就意味著出家眾維持住了，維持住了就表示正法能夠久住。所以梵行久住是從自覺義而言，從覺他義而言就是令正法久住。