臺灣佛教之文化傳承
第二十一屆「印順導師思想之理論與實踐」
論壇紀實

撰文｜陳悅萱、蔡環如、釋耀行

 

佛教應用倫理學論壇
　　設立「佛教應用倫理學論壇」的初衷正如李瑞全教授所說：社會演變過程中，人們的生活與活動產生許多新的倫理課題。昭慧法師的「佛教應用倫理學」、「佛教後設倫理學」，以及與世界各種宗教或哲學學者的對話討論，如彼得‧辛格（Peter Singer）與昭慧法師合著的《心靈的交會──山間對話》一書，已把佛學帶到國際學界中的應用倫理學生命倫理的發展去，加上玄奘大學與佛教弘誓學院深耕動物保護的工作與行動，台灣佛教在這方面的發展，可謂佛教界的最前沿的開拓，對人類與有情世界的福祉，實無可限量。
　　因此，我們藉玄奘大學成立臺灣佛教研究中心和舉辦第一屆的國際會議，提議一個「佛教應用倫理學論壇」，主旨是以學界各方面的討論和研究成果，如西方應用倫理學、語言分析哲學、儒家生命倫理學等等不同的角度與方法，進行一深度的交流觀摩，互相激盪，以進一步推進台灣佛學的多方面的發展。
　　兩天三場「佛教應用倫理學論壇」，共記十篇論文。
　　昭慧法師發表〈有關「不殺生戒」的兩難與悖論——「不殺」範例在佛教應用倫理學的中道思維〉。就著佛門規範的首要戒律——「不殺生」，討論一些弔詭或兩難的範例。許多生命倫理與環境倫理的議題，都不可避免地圍繞著「堅持不殺生，卻難免於殺生」的兩難處境；有的兩難命題，則在哲學層次上構成悖論。
　　文中，將分別就動物、植物與微生物，乃至國際社會所面對的殘酷戰爭，舉例分析「不殺生戒」在現實情境的一些兩難困境，必要時將分析其中部分範例在哲學層次的弔詭命題。其次從「緣起、護生、中道」之核心理論進行探討：在理論層次如何解析「不殺」的悖論命題？在實踐層次如何面對「不殺」的道德兩難？本文的重點放在後者，也就是說，從佛教應用倫理學的觀點，持守「不殺生戒」者如何面對兩難情境，來作出相對妥善的倫理抉擇。
　　黃慧英教授〈佛教後設倫理學的再思〉。後設倫理學研究的範圍，就研究的對象來說，其一是有關道德語言的特性，另一是有關「為何道德」的問題的解答。這兩個問題皆是證成「道德之為可能」必須回答的。昭慧法師正是察覺到後設倫理學學說對規範倫理學的重要性，從佛教倫理上推佛教後設倫理學，寫成專書《佛教後設倫理學》，其中辨理精要、闡釋詳盡，為佛教倫理奠下穩固基石。
　　賴柯助教授〈試論儒佛之間的性別倫理——從釋昭慧「『婚姻平權』議題的佛法論述」談起〉。試圖從儒家和佛教思想的取徑探究有關性別角色、關係和平等的倫理觀點。並進一步論析其對性別倫理的哲學觀點。筆者將聚焦在探究從儒釋二家思想如何回應當代關於性別倫理中的「婚姻平權」議題，及其產生的影響。
　　李瑞全教授〈應用倫理學的新視野——東西方在哲學與文化上的分別與共融之處〉。重檢倫理學之實踐理性的本義，申論應用倫理學如何突破現有的哲學分析的工作之不足，並以近年在台灣所發展的佛教應用倫理學和儒家生命倫理學為例，作為應用倫理學如何開展新的方向與視野以為參照之用，提出一個新的，即實踐理性的進路，重建應用倫理學以回應當前的倫理困境，而此重建也朝向統合思辨理性與實踐理性於中西哲學與文化中，為全球倫理建立一奠基的工作。
　　金美華、李瑞全教授發表〈試比較中西方儒佛與效益主義論安樂死之倫理分析與解答〉，安樂死是生命倫理學中一個重要的議題，長期受到關注和討論，但難以達到普遍共識的一個道德兩難。佛教與效益論（utilitarianism）以及儒家，三種論點和代表的人類文化與哲學的不同取向自是有同有異，但如何取得重要的共識，和達到實踐上可以共同認可的安排，包括在道德與法律的制定上如何見諸文字的共識，實不容易。該文除了對安樂死之意義作一基本的分析之外，也表述三方的不同進路和論點，嘗試尋求可能達到在安樂死的實踐上最大的共識，以為現代世界對這一重要課題和相關的生命倫理上的道德兩難，提供進一步建構，邁向全球的「和而不同」的永久和平的理想。
　　蔡瑞霖教授〈人工智能——人形機器人能否被納入佛教倫理世界的六道輪迴裡？〉，嘗試從佛教緣起觀來看上述問題，尤其借用阿修羅（Asura）秉性和「非人非天」特徵，來類比於當代AI、robot、和AI humanoids這些存有類別，並且分析、預測其個體、成立的依據、行為獨立性等，進一步反思有情眾生在當代資訊時代的業力處境，以及如何解開繫縛的問題。
　　蕭玉霜老師〈有情世界——人間佛教的實踐進路〉，該文評值在五處社區關懷據點，推行12週自立支援課程之成效，證實以佛法概念推廣課程有成，不僅身體功能明顯進步，並學習到自我照顧的方法，也可活動中關心與付出，增進老年之價值感與參與活動之動機。足見佛法之生活運用，可深化、強化並淨化自己，利己又護生，是人間佛教的緣起與緣續之體現，建議可擴大推廣辦理此計畫。
　　陳悅萱老師〈談防疫保單之亂——佛教倫理的省思〉。歷時約三年的新冠疫情，為臺灣社會帶來了許多傷害，除了人命的喪失之外，還包括例如通貨膨脹、商家的倒閉等重大財產損失。其中所謂的「防疫保單之亂」，更堪稱是災難，雖然遭受損失的不是一般民眾，但是對產險業者的衝擊極其嚴重，且造成非常深遠的影響。該文從產險經營的角度，概略說明此事件之始末、造成失控的原因，以及對未來的影響。
　　梁奮程老師〈能力取徑下的動物倫理——從釋昭慧與辛格的心靈交會談起〉，《心靈的交會——山間對話》中釋昭慧法師與哲學家彼得‧辛格討論動物福利的問題：如何在公共領域實現對於萬物的平等考量？平等考量的標準在哪？是否在於可感知痛苦快樂的能力？這種能力是否隨著不同人而改變，並因此造成物種之間的差別對待？關於這些棘手的問題，本文希望挪用Martha C. Nussbaum的能力取徑（Capabilities Approach）給這個動物倫理的問題一個不同視角。
　　照量法師〈以佛法的視角探討斷食與善終〉，近來在台灣有醫師積極的推動斷食善終，推動者認為自己是不忍眾生苦，因此協助一些病患在家中自主停止飲食，加速病人的死亡，以終止病患無法忍受的身心苦痛。斷食善終較有爭議的案例是部分能由口進食，但不會要食物的失智老人，被刻意有計劃逐漸減少餵食，到完全不給食物，製造出一個末期身體，然後請安寧團隊介入的斷食善終，在醫院已有家屬被這風氣影響，想這麼做。然而這樣做法與安寧療護強調不縮短病患的存活期以舒適照顧為原則的照顧理念有所衝突，因此造成安寧緩和醫療團隊不少困擾。
　　該醫師積極的推廣斷食善終，也衍生了不少倫理爭議。本文以佛法的觀點分別探討斷食與善終，以及兩者的關聯，進而探討以佛法的觀點在疾病晚期、末期是否適宜推廣斷食善終。
　　黃漢忠〈再論「病人自主權利法」——對昭慧法師觀點的省思〉，臺灣自民國105年制定「病人自主權利法」，並於108年實施後，的確擴大了病人的自主權，為末期病人外的其他特定類型的重症病人提供更多的選擇。不過，也有不少學者對該法提出批評。其中，昭慧法師曾以〈「趨生畏死」與「趨樂避苦」之兩難抉擇〉一文，表達她對病主法的疑慮。本文的目的，即省察昭慧法師的上述觀點。
　　第七場論文發表會，三篇論文有兩篇都關涉昭慧法師對於佛教應用倫理學的研究。做為本場次回應人，法師的論述記錄如下：
　　回應梁奮程教授：對於道德主體、道德受體，在對話中沒有那麼嚴謹去定義，道德主體是否兼而為道德受體這件事，病人可能是道德受體，他也可能是道德主體。能力也涵蓋了對苦樂覺知的能力，他們跟佛法之間的對應性其實還挺高的。我一開始就拋議題，是因為知道辛格教授有他公式化的處理方式，先讓他知道佛教會有一些個別差異很大的，對於動物痛苦覺知的敏銳度，但我也不認為那些敏銳度可以拿來做公共政策，因為差異性太大了。適切性也是一個大的問題，怎樣規範適切性，也要做一個論證。
　　回應黃漢忠老師：做佛法論證時，通常是正方與反方的來回辯證，在佛法思維上有道理的我都會陳述，不會只陳述一邊。對於「安樂死是否合法化」這麼嚴峻的問題，我是更小心。但是這跟「自殺」還是不大一樣，所以有時漢忠老師引述的是我講「自殺」的部分，那是不要培養慣性。安樂死是在生命末端，已經沒有什麼氣力，如果他的苦是無意義的延續，那麼那可能不僅是被動安樂死。你想想如果一個人是在被凌遲處死的過程，你手裡有一把槍，可能恨不得一槍讓他結束生命，避免他長期遭受凌虐。大部分的人是希望求生，為了求生寧願受痛苦，例如接受手術之苦等等。可是如果痛到痛不欲生時，真的恨不得趕快死。這兩者之間在擺盪的時候，每個人的承受度又差異性很大，很難有一個明確的界線，即便有倫理委員會等等都很難說。
　　我在見到一些個案的時候，發現到一個問題，有些人一直說他要終結生命，最後生命本能面對痛苦的時候，他還是強烈要活下去，那個拉扯是真的存在。所以我會比較小心謹慎地談這件事情。另外，餓死、渴死的說法是形容詞，他的餓跟渴是讓他痛苦的，我是擔心痛苦，不擔心他會死亡，因為所有人都會死亡。終究一個人的生死，他能自主總比醫師、家人幫他決定好。而相對比較好中，他自己也會變來變去，我要談的是這個論題。很難百分百認定他是自主，可是法律不可能追究那麼深，也只能切一個時間點，有一個法律的規範，就照這個來執行。照這個來執行時，經常會產生某些遺憾，這是我在輾轉論辨中提出來的。我要說安樂死要很小心，可是連「病人自主權利法」也沒能解決所有問題，包括餓跟渴的事情，因為沒辦法面對「如何讓生命終結而不痛苦」這件事。
　　回應鄧秀梅副教授評論：我不知道鄧教授今天是針對我形上學的爭議，簡單地說，「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」跟亞當、夏娃當然不一樣，一個是理性的形上學，一個是有人格性的。這只是很簡單地帶過，因為我並不是要論述這個，我要說的是佛教沒有建立形上學。佛教沒有建立形上學，這是重點，因為如何論證其存在，是一個問題。您剛才提到：「形上根據的太極是存在的」，這件事情本身就要受到嚴厲考驗，因為我們說上帝存不存在，也經常是「信者恆信、不信者恆不信」。我質疑，您的形上根據跟基督徒所認為的上帝存在一樣，其實是沒有辦法做論證的。這種金字塔型也不是僵化的因果論，因為即使是一個上帝論者，他也不認為上帝是百分百操控人類的，這樣他的神學是推衍不下去的。
　　您提到「就著佛家的緣起論，如何肯定同情共感？」這可能您要再看一下我後面做的推論，同情共感如何出現？正好就是我就「自通之法」完整推論的內容。時間不容許我全部詳細講。我認為良知不是本有的，心有一種分辨的能力，這種分辨能力也可以敏銳感通他者，而且雙方關係如果越親就越能關心對方，感通能力就越強，所以這是因緣生法，有差異性。我要談的是這個差異性的存在。
　　這差異性，我不會用氣質較輕或較重來說，這樣我們會陷入為何有人氣質較輕？有人氣質較重？這是要做出辯證，否則依然無法讓人服氣。因此唯心就不必要有因緣存在，最起碼在緣起法的範圍內，是沒辦法找答案的。最後您找的是「金光明藏」之類的，這正好就是真常唯心論，新儒家能接受的通常就是真常唯心論。在佛教裡，真常唯心論是大乘三支裡其中一支，所以不能涵蓋整體的佛教哲學。在佛教哲學中的非真常唯心論者，並不同意不需因緣生法，本自存在、本自具足的。

青年論壇
　　本屆「青年論壇」涵蓋兩個子題，「人間佛教——中道之實踐」與「慈濟議題」。有六位青年學者提交論文。　　

　　子題一：人間佛教——中道之實踐
　　朱麗亞〈佛門，性別平等了嗎？以昭慧法師思想為主要探討〉，依序探索昭慧法師之入世佛教，與其佛門性別平等運動，以試圖理解法師是如何闡述性別正義與性別壓迫之議題？印順導師的佛學思想是如何啟發昭慧法師之性別平等論述？
　　釋寬恕〈道場與職場之中道路線——以臺灣當代現代化佛教道場為例〉，隨著時代發展，佛教修道場域由傳統式轉變成多功能、現代化之樣態，其中組織人員加入職工的新局面，與階層上中下三者之間的微妙關係，突顯出當代佛教團體及宗教師在對內運作，及對外弘化時會面臨到之議題。本文在道場性質的轉變中，特別分析在大量人力資源需求下，道場聘請職工讓「道場」與「職場」兩者間，出現特殊的相融關係，以及由此衍生在行政層面上世法與佛法間，如何走在平衡中道路線之課題。
　　張辰瑋〈昭慧法師與性廣法師對印順學的傳承與實踐——以經營佛教弘誓學院、參與社運、闡揚人間佛教禪法為例〉，在後印順時代，印順學該如何傳承與實踐的問題便落到了導師學生們的身上。在印順學派中，昭慧法師與性廣法師不僅積極地參與在印順學思想形成的過程中，也透過各種跨界的行動將導師人間佛教的思想予以實踐，成為印順學影響台灣佛教的一種典範。本文以「經營佛教弘誓學院」、「參與社運」、「闡述人間佛教禪法」為例，聚焦討論昭慧法師與性廣法師對印順學的傳承與實踐行動，並回顧解嚴後至今這數十年，「昭慧、性廣」這一系對人間佛教發展的貢獻。

　　子題二：慈濟議題
　　李庚道〈當代人間佛教的修行實踐——以慈濟「入經藏」為例〉，入經藏，是通過改編經典而以音樂戲劇和手語隊形多元呈現的「經藏演繹」，為慈濟人自行化他的法門之一。而《法譬如水》演繹，擴大投入社區志工，以推動人人齊齋戒、大懺悔、入經藏，成就共善共福的大法會，為「四合一」架構的具體展現。本文以「隊組合作實踐菩薩心行」概括慈濟教團對於人間佛教思想精神的落實，試以此說明「入經藏」的人間菩薩道實踐內涵。
　　阮張榮〈證嚴法師《靜思語》的佛法教化與修行〉，本文試圖用佛法道理闡述證嚴法師精闢且獨到的《靜思語》是如何引領慈濟功德會的志工們，依著法師信願行的教導，以力行走入苦難人群中，用佛法對有情拔苦與樂，令志工們在「做中學，學中覺」的修行法門裡做到福慧雙修的佛門弟子。
　　彭秋玉〈慈濟高雄線上讀書會「善效應」之研究〉，慈濟高雄線上讀書會是慈濟社群相當知名的讀書會，證嚴法師曾一再推崇、寄予厚望，期待高雄線上讀書會得以出書留史。本文即是以慈濟高雄線上讀書會進行研究，首先介紹高雄線上讀書會的緣起與發展，其次簡述其帶領方式和組識運作，最後探討高雄線上讀書會的功用及影響力。