《大毘婆沙論》中的分別論師之思想與風格（下）
釋悟殷
【接續前期】
玖、雜類匯集
二百卷的《大毘婆沙論》中，記載的分別論者思想，如四聖諦一時現觀、阿羅漢無退、無中有等等，筆者於論師的菩薩觀、聖果觀、中有觀等系列主題中，已有較詳細的介紹，理應不再贅述；然為了要完整的呈現分別論者思想及風格的全貌，本文還是把這些思想放在「雜類匯集」中，作個簡要的說明。另外，《大毘婆沙論》中，還存有篇幅短小，或論師只用一、二句話旁及的分別論者思想，雖然只是隻言片語的，仔細分析起來，仍然透露了分別論者的特殊思想。因此，筆者亦蒐羅整理之，一併放在「雜類匯集」。一共有十七則：
一、「分別」之義
阿毘達磨師從事諸法的分別，為求探究諸法之實相，設立諸多論題，作諸門分別。其中，自相、共相、相攝、相應、因緣等，是阿毘達磨的根本論題。在論究諸法時，不但用此五門分別；另外，還慣用有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為，或者用三世、三性、三界、三學、三斷等諸門，去觀察諸法的實相，資以發掘諸法的差別性與共通性。可以說，把諸法作諸門「分別」，是論師的特質之一。
《大毘婆沙論》裡，關於「分別」的含義，分別論者與有部論師的詮釋不盡相同。如有部論師在探究「二十二根中，幾學，幾無學，幾非學非無學」時說：
二學，一無學，十非學非無學，九應分別。二學者，謂未知當知、已知根。一無學者，謂具知根。十非學非無學者，謂〔眼、耳、鼻、舌、身、女、男〕七色，命，苦，憂。九應分別者，謂意、樂、喜、捨、信等五根，此皆應作三分而答，故名應分別。一、作學分，二、作無學分，三、作非學非無學分。（大正27.738上）1
有部論師用三學門來分別二十二根的繫屬，其中意、樂、喜、捨、信等五根，「應作三分而答，故名應分別」。分別論者說：「此應作分別記，故名應分別。謂意根或學，或無學，或非學非無學。云何學？謂學作意相應意根。……謂善、染污、無覆無記。」2這一則，有部論師與分別論者的解說，乍看起來，並無多大差別。
且從另一則來看，有關「三結乃至九十八隨眠幾不善，幾無記」論題，有部論師仍採用「應分析，故名應分別」義3；分別論者則說：
所問二結，應分別記，非一向等；由此故言：二應分別。謂彼〔戒禁取、疑結〕二結，欲界是不善，色、無色界是無記。（大正27.260中）
「應分別記，非一向等」，透露出分別論者的意趣了。由此可知：有部論師的「分別」義，或「應作三分而答，故名應分別」，或「應分析，故名應分別」，都是著眼於應更詳細的從各層面去論究與分析法（如法的自性、共相，在三世、三界、三性、三學、三斷等之繫屬），故稱之為「分別」。分別論者之「應作分別記，故名應分別」，「應分別記，非一向等」，則是立足於四種記問中的「分別記」4，而名之「分別」。
另外，解釋契經中義（分別經義），亦是阿毘達磨師的要務；且因「廣分別諸經義故，乃得名為阿毘達磨」5。又如《大毘婆沙論》主解釋論題時，慣例以問答方式說明作論旨趣：「問：何故作此論？答：為欲分別契經義故」，「契經既是此論依處，彼所不顯示者，今應廣分別之，由是因緣故作斯論」（大正27.5中）。而分別契經該採取的態度，論師的解說是：
於諸契經，應善分別了不了義。復作是言：故於契經，應分別義。如世尊說：獸歸林藪，鳥歸虛空，聖歸涅槃，法歸分別。如是四種，至所歸處方得安樂，是故智者應於契經善分別義，不應如說而便作解。若如說而解者，則令聖教前後相違，亦令自心起顛倒執。」（大正27.145下）
依據《異部宗輪論》記載，有部主張「世尊亦有不如義言；佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經」（大正49.16中），故「於諸契經，應善分別了不了義」，「應於契經善分別義，不應如說而便作解」。有部用這樣的態度抉擇經教及分別經義，正表顯了論師論議的風格。
二、佛身無漏與讚頌佛德
佛身有漏或是無漏，是學派諍論的焦點。主張佛生身是無漏法的是，分別論者與大眾部師。《大毘婆沙論》中，有明顯標示學派名稱的共有三處：其中二處，標明為大眾部主張6；一處雙舉分別論者及大眾部名，如論說「分別論者及大眾部師執：佛生身是無漏法。……又彼說言佛一切煩惱并習氣皆永斷故，云何生身當是有漏？」（大正27.871下）分別論者與大眾部，主張佛生身、法身都是無漏，有部論師主張佛的法身無漏、生身則是有漏。
分別論者與大眾部不僅在佛生身無漏的見地上相同，二者亦同時認為：佛常在定中，不須睡眠等。如《異部宗輪論》說：大眾部等四部主張：「佛無睡夢」，「佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情為說名等，歡喜踴躍。」（大正49.15下）《大毘婆沙論》記載：「分別論者讚說世尊心常在定，善安住念及正知故。又讚說佛恆不睡眠，離諸蓋故。」（大正27.410中）有部論師則認為：「諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前」，「阿羅漢有退義」（大正49.16中）。佛陀是阿羅漢，故佛陀亦有退——「受用退」；即如來於所得「四增上心現法樂住」展轉有退7。「四增上心現法樂住」，是指四根本靜慮8，佛陀於四增上心現法樂住有退，即意謂著佛陀所得四根本靜慮並非恆時現前，並不是常在定中。又主張：「佛有睡眠」，在天氣「極熱時，為解食悶，亦暫睡眠」（大正27.194上）。故有部批評分別論者「讚世尊心常在定」頌：「諸讚佛頌，言多過實」，「如彼讚佛，實不及言」9；解釋「那伽常在定」頌：「此顯佛意若不樂散心，則於四威儀能常在定，然於餘位非無威儀及異熟生、通果心起」（大正29.72上）10。
三、四聖諦一時現觀
據《大毘婆沙論》記載，分別論者依據「若於苦諦無有疑惑，於集、滅、道諦，亦無有疑惑」的聖教，認為：既然於四諦頓都無疑惑，可知現觀定頓非漸，定是「四聖諦一時現觀」。有部論師則依據「諸瑜伽師，於四聖諦，定漸現觀，如漸登上四桄梯法」的聖教，主張「現觀時，於四聖諦定漸非頓」（大正27.533上）11。
分別論者與有部論師，各依聖教以證成己宗學說，但卻出現一主頓現觀、一主漸現觀的分歧現象，二者諍論的焦點何在？有部論師會通分別論者所引用的聖教說：
彼所引經，應作是說：若於道諦無有疑惑，於苦、集、滅諦亦無有疑惑。而不作是說者，應知有別意趣。謂彼經說已得果者，若於苦諦無有疑惑，於餘三諦亦無疑惑，迷四諦疑皆已斷故。（大正27.533中）
「若於道諦無有疑惑，於苦、集、滅諦亦無有疑惑」，從有部論師這樣的解說，就透露出二者思想的癥結點，在於：有部論師認為：行者必先觀欲界苦諦，如實了知後，再觀色、無色界苦諦（集、滅、道亦同），四聖諦必是依次現觀的。因此，若於道諦無有疑惑者，自然於苦、集、滅諦無有疑惑。能於道諦無有疑惑的行者，必然是已經證得果位的聖者，故有部論師說「彼經說已得果者，若於苦諦無有疑惑，於餘三諦亦無疑惑，迷四諦疑皆已斷故」，因為見道斷我見、戒禁取、疑等三結，故已得果者（初果以上的聖者），自然是迷四諦疑皆已斷了。
四、聖者的德行
聖者的德行，是分別論者對初果以上聖者的解說。共有三則：阿羅漢無退，齊頂阿羅漢，以及預流、一來亦得根本靜慮等。
（一）、阿羅漢無退
已經斷盡一切煩惱的阿羅漢，是否還會退墮？12學派中，分別論者（及大眾部）主張「定無退起諸煩惱義」，故阿羅漢無退義；有部論師卻主張「阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故」，時解脫阿羅漢，若遇退緣為因，引生未來煩惱，容會現起煩惱而退墮（大正27.312中--下）。
分別論者與有部論師，主要的諍議點在於：分別論者認為：金剛喻定斷盡一切煩惱，成為阿羅漢。既然阿羅漢已經斷盡一切煩惱，不應再現起煩惱而退墮；又「隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應，纏從隨眠生，纏現前故退」。諸阿羅漢連隨眠（煩惱之種子）都已斷盡了，煩惱無由再生起，怎麼還會退墮呢（大正27.313上）？而且，行者證得的「沙門果是無為」（312下，336下）。無為，是不生滅法。既然沙門果是無漏常住的，當然是不會毀壞變異的了。
有部論師卻以「三世實有」的學理而言：所謂阿羅漢斷諸煩惱，是「若相續中，違煩惱道已現在前，斷諸繫得，證離繫得，不成就煩惱，名煩惱已斷」；又「阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故」（大正27.312下）。而且，「沙門果亦有為亦無為」（337上）。因此，若時解脫阿羅漢遇到退緣，還是會引生煩惱而退墮的。
（二）、齊頂阿羅漢
分別論者主張：「有齊頂阿羅漢」13。所謂齊頂阿羅漢是，若世尊弟子一旦生在非想非非想處，雖然非想非非想處中沒有無漏聖道，但在生命終了之時，煩惱、業與命等三事，自然俱時而盡，證得阿羅漢果。此不由聖道而得阿羅漢果，即名為「齊頂阿羅漢」。有部論師則認為：生在非想非非想處者，彼處既然無有無漏聖道，必然是依「無所處」之聖道以盡漏證果（大正27.929中），豈有不由聖道就能盡除非想非非想處漏的道理。
分別論者和有部論師的諍議點，在於：斷煩惱是否必須依靠定的力量。分別論者認為「有諸煩惱不依定滅」，如齊頂阿羅漢就是；有部論師以為「無煩惱不依定滅」的，如生在非想非非想處的聖者，必依無所有處定斷煩惱，方得證阿羅漢果（大正27.310下）。
探尋二者諍議的背後，尚牽涉到：凡夫和聖者之斷除煩惱，是依著世俗道力斷，還是依聖道力斷？分別論者主張：聖者用聖無漏道永斷煩惱，異生凡夫未有無漏聖道，故不能斷諸煩惱（世俗道不能斷煩惱）。有部論師卻主張：「聖者及諸異生，依根本地及八邊地，起聖、世俗道俱能永斷結」（大正27.311上）。分別論者主張聖者用聖無漏道永斷煩惱，世俗道不能斷煩惱，顯然是重慧的學派；有部論師主張凡夫、聖者以世俗道、聖道皆能斷煩惱，自然是重定的學派。
（三）、預流、一來，亦得根本靜慮
大眾部主張「諸預流者亦得靜慮」（大正49.16上）14，分別論者主張「預流、一來亦得根本靜慮」；有部論師則主張「初二果未得靜慮」。依據《大毘婆沙論》記載，分別論者依據聖教：「慧闕無靜慮，靜慮闕無慧，是二具足者，去涅槃不遠。」凡夫未有無漏慧，必須初果以上才有聖無漏慧。既然初果、二果聖者都已有聖無漏慧了，那麼，理應初、二果聖者是具有根本靜慮的（大正27.693中）。有部論師卻認為：「未離欲貪，不能起初靜慮」。行者由斷八十八使見惑（三結），得證初果，尚有八十一品修惑，在修道位慢慢斷除。一來向者，斷欲界修惑之前三品乃至四品，稱為家家；斷前五、六品者，成一來（大正27.276中）。如此，初、二果聖者，欲界的修惑尚未完全斷除；既然「未離欲貪，不能起初靜慮」，那麼，初、二果聖者就不得根本靜慮；要捨離欲貪後的三果聖者，方得根本靜慮。有部論師這樣的解說，與其「不依靜慮，得入正性離生，亦得阿羅漢果」（大正49.16中）的學理有關。
不過，仍要留意的是：有部論師認為「初、二果未得靜慮」，是依漸次證果者而言；若超次證果者，則不然。而且，有部主張「異生能斷欲貪、瞋恚」（大正49.16中），「異生能斷欲界，乃至無所有處見、修所斷結，唯除有頂」（大正27.465上）。這樣一來，異生都能得根本靜慮，何況是聖者！而這也是有部主張「有諸外道能得五通」的原因，因為發通必依四根本靜慮故（大正27.727中）15，異生能得四根本靜慮，自然能引發神通了。
然而，探討分別論者與有部論師的癥結點，還在於：定慧的認知不同。分別論者（及大眾部）認為：禪定不就是智慧，智慧也不就是禪定。行者依著修成的定力為基礎，於定心中修習觀慧，才能引發無漏慧；由無漏慧斷煩惱，才能得到解脫。無漏慧是證得初果後才有，故初果、二果都有聖無漏慧。如經上說「慧闕無靜慮，靜慮闕無慧」。既然預流、一來都有無漏慧了，二者自然就有根本靜慮。有部論師則以為：依四禪、三無色定（非想非非想不能發無漏慧），可以發聖無漏慧，定本身不是智慧，也不是解脫（如說「有諸外道能得五通」）；因此，依漸次得果來說，容有未得根本靜慮的初、二果聖者，彼等「未離欲貪，不能起初靜慮」故。
五、八支聖道是道諦
苦集滅道四諦的自性如何？學派的解說不同。阿毘達磨諸論師說：五取蘊是苦諦，有漏因是集諦，彼擇滅是滅諦，學、無學法是道諦。譬喻者認為：諸名色是苦諦，業煩惱是集諦，業煩惱盡是滅諦，奢摩他、毘缽舍那是道諦。分別論者則說：若有八苦相，是苦是苦諦，餘有漏法，是苦非苦諦；招後有愛是集是集諦，餘愛及餘有漏因，是集非集諦；招後有愛盡，是滅是滅諦，餘愛盡及餘有漏因盡，是滅非滅諦；學八支聖道，是道是道諦，餘學法及一切無學法，是道非道諦（大正27.397上--中）16。
此中，應該留意的是：一、譬喻師說「奢摩他、毘缽舍那是道諦」，顯示譬喻師重於止觀的實踐，與化地部「正道唯五」說相合，是偏重於唯心的實踐17。二、分別論者說「招後有愛是集是集諦，餘愛及餘有漏因，是集非集諦」，「學八支聖道，是道是道諦，餘學法及一切無學法，是道非道諦」。此說法，明顯不同於有部論師「有漏因是集諦」，「學、無學法是道諦」說。阿羅漢應證已證，應斷已斷，不受後有了。若說「招後有愛是集是集諦」，豈不是阿羅漢無有「集諦」？又若說「學八支聖道，是道是道諦，餘學法及一切無學法，是道非道諦」，有學的八支聖道，得阿羅漢果時，皆已捨離了，那麼，阿羅漢豈不也是無「道諦」了。故有部論師質難他：「若作是說，諸阿羅漢，但成就苦、滅二諦，不成就集、道二諦」（大正27.397中）。
六、四十一菩提分法
契經說：有三十七菩提分法，即四念住，四正勝，四神足，五根，五力，七覺支，八道支（大正27.495下）等。究竟是三十七法都可稱為菩提分法，還是只有七覺支才能稱作菩提分法呢？論師們有不同意見18。另外，有部論師主張「三十七菩提分法」，分別論者卻安立「四十一菩提分法，謂四聖種、足三十七」（大正27.499上）。四聖種，是衣服喜足，飲食喜足，臥具喜足，樂斷樂修喜足；此四能生諸功德法，相續不斷，是眾聖之種子，故名之為聖種。四聖種，以無貪善根為自性，對治行者之貪性（大正27.907上--中）。印順導師認為：分別論者把「四聖種」也立為菩提分法，與「三十七菩提分法」等齊對待，顯然是重於少欲知足，淡泊自處，傾向於頭陀的行者19。
七、有十二顛倒，八見所斷，四通修所斷
凡夫不知世界的真象是無常、苦、無我、不淨，而一味妄執它是常、樂、我、淨，佛法稱之為顛倒。關於顛倒的條目，顛倒是見所斷，還是修所斷？學派間有諍議。分別論者說：「有十二顛倒，八唯見所斷，四通修所斷」。如契經說：「於無常起常想顛倒、心顛倒、見顛倒；於苦起樂，於無我起我，於不淨起淨想顛倒、心顛倒、見顛倒。」每一顛倒中，各有想、心、見三種顛倒，故顛倒共有十二。十二顛倒中，常、我顛倒（各三），以及樂、淨中的見顛倒：此八種顛倒，是見道所斷，在苦類智忍現在前時畢竟斷；而樂、淨中的想、心顛倒（共四種），是通於修道所斷，在金剛喻定現在前時才畢竟斷（大正27.536下）。
有部論師則說：唯有常、樂、我、淨四種顛倒；且顛倒是於粗諦理顛倒而轉，故唯是見道所斷，在苦類智時一切斷盡，故初果聖者已斷盡所有的顛倒了20。有部論師主張唯有四種顛倒，他如何會通分別論者所引聖教呢？有部論師說：想、心二種顛倒，只因「親近顛倒故，顛倒相應故」，亦名之為顛倒，並不是真的顛倒。果真如此，何以受等諸心心所法不名顛倒，只有想、心名顛倒呢？有部論師答道：「世間但於心、想二種說顛倒名，非受思等，是故但說心、想顛倒，佛隨世俗而說法故」（大正27.537上）。
八、無明、愛、見、慢、心，是遍行法
一切的煩惱，是否都是遍行法？學派間有不同異見21。其中，分別論者說：五法是遍行，謂無明、愛、見、慢及心。如頌言：「有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明、愛、見、慢、心是為五。」有部論師認為：此五法中，「無明、見，有是遍行，有非遍行；餘三（愛、慢、心），一向非遍行」（大正27.90下）。
無明、愛、見、慢、心等五法，分別論者從它「能廣生眾苦」的特質上，說它是遍行法。印順導師曾分析說：五法遍行的本義，從它廣生眾苦看起來，是眾生的恆行微細煩惱，是發業感果的動力。一切眾生都有恆行的細心，而這細心是與無明、愛、見、慢相應的。又《大毘婆沙論》說：「迦濕彌羅國毘婆沙師說：無記根有三，謂無記愛、慧、無明。……西方諸師說：無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明。」（大正27.795上--中）此三（四）無記根，是煩惱的細分，是有情深細隱微的內在特性，並非嚴重的惡性，但卻是煩惱，故稱之為「有覆無記」。最後，導師總結說：分別論者的「五法遍行」，與有部論師的三（四）無記根，漸漸被結合起來，即此微細深潛的煩惱特性，大乘唯識學者則看作是與第七識相應的煩惱——我癡、我見、我慢、我愛。故此煩惱細分，可能是大乘唯識學者末那四惑相應思想的前身22。
九、有四漏：欲漏、有漏、見漏、無明漏
有部論師，立欲漏、有漏、無明漏等三漏（大正27.243下）；有部譬喻師，但立無明漏及有愛二漏（245上）；分別論者則立欲漏、有漏、見漏、無明漏等四漏（247中）。有部論師和分別論者的不同，在於：有部不立「見漏」。何故有部別立「見」為四瀑流、四軛、四取之一23，卻不別立「見漏」呢？
脅尊者言：佛知諸法性相勢用，若法堪任別建立者，則別立之；若不爾者，便總建立。復次，諸見輕躁行相猛利，於留住義不隨順，故與餘遲鈍煩惱合立為欲、有漏。與漂激等義相隨順，是故別立瀑流、軛、取。……故不別立見為見漏。復次，見性躁動，順離染法，不順留住，是故與餘遲鈍煩惱合立為漏；於漂激等其義相順，故別立為瀑流、軛、取。（大正27.247中）24
「漏」，具有留住、淹眝、流派、禁持、魅惑、醉亂等義（大正27.244上--中）。「瀑流」，具有漂激、騰注、墜溺等義（247上）。故有部論師說：諸見於「留住義」不隨順，故與餘遲鈍煩惱合立為欲漏、有漏；與「漂激」等義相隨順，是故別立瀑流等。又見性不順「留住」，是故與餘遲鈍煩惱合立為漏；於「漂激」等其義相順，故別立為瀑流等。所以，不別立見為見漏。分別論者何以立見漏？由於《大毘婆沙論》論主只說：「「於彼論宗，不須問答」（247中）。故分別論者之真意，也就無從得知了。
十、隨眠唯七
有部阿毘達磨論師說：有九十八隨眠，欲界繫三十六，色、無色界繫各三十一。此一說法，當時就被其他學者質疑這只是有部一宗的宗見，非佛契經中說。如《大毘婆沙論》說：
三結乃至九十八隨眠25，如是章及解章義，既領會已，次應廣釋。此三結等，皆是契經所說，唯除五結及九十八隨眠，此中應除如是二論。所以者何？一切阿毘達磨皆為解釋契經，此二論既非契經所說，是故應除。由此，尊者妙音作如是說：一切阿毘達磨皆為釋經，因如是如是經，作如是如是論，非經說者皆應除之。有說：不應除此二論。所以者何？彼二亦是契經說故。謂於《增一阿笈摩》〈五法〉中，說五結；〈九十八法〉中，說九十八隨眠。時經久遠，而俱亡失。此本論師，以願智力，憶念觀察，於此重敘而解釋之。有說：此二雖非經說，而不應除。問：五結既非契經所說，何故不除？答：諸論皆隨作者意樂，不違法相，欲造便造。……問：九十八隨眠既非經說，何故不除？答：阿毘達磨皆為釋經，七種隨眠是經所說，今作論者廣以行相、界、部差別而分別之，是故此論亦不應除。（大正27.236中--下）
問：何故說此九十八隨眠耶？答：……為止著文沙門意故。謂有沙門，執著文字26，離經所說，終不敢言。彼作是說：誰有智慧過於佛者，佛唯說有七隨眠，如何強增為九十八？為遮彼意，廣七隨眠為九十八。……是故七隨眠依行相、界、部別，故為九十八隨眠，廣略雖異而體無差別。（大正27.259中--下）
在異說紛紜中，被有部稱為「著文沙門」的意見：「誰有智慧過於佛者，佛唯說有七隨眠，如何強增為九十八？」這說法，正代表反對有部安立九十八隨眠者的意見，分別論者就批評有部論師立九十八隨眠是一宗之偏執。如《順正理論》說：
分別論者作如是說：無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故。謂契經說：「若欲永斷七種隨眠，汝等從今應於我所勤修梵行。」由此故知：正理論者唯依自計立九十八隨眠。（《順正理論》，大正29.602下）
對於分別論者「唯依自計立九十八隨眠」的執疑，有部論師採取：「阿毘達磨皆為釋經，七種隨眠是經所說，今作論者（《發智論》主）廣以行相、界、部差別而分別之，是故此論亦不應除」的態度。於是有部論師們在所造論書中，廣泛的分別九十八隨眠，並一一說明其斷惑證真的次第等。
然從分別論者以「佛唯說有七隨眠」，反對有部立九十八隨眠，顯然分別論者是依經立義的論師。依經立義的風格，不同於有部論師廣泛推演分別經義的作風，難怪被有部論師稱之為「著文沙門」，斥其「執著文字，離經所說，終不敢言」了！
十一、善、惡、無記性義
一切法，若給予道德上的評價，大致可分為善、惡、及無記性（有覆、無覆）。何謂善、惡、無記性？在學派中，有不同的定義。據《大毘婆沙論》記載，有部論師認為：
若法巧便所持，能招愛果，性安隱，故名善。巧便所持者，顯道諦；能招愛果者，顯苦、集諦少分，即有漏善；性安隱者，顯滅諦。若法非巧便所持，能招不愛果，性不安隱，故名不善。此總顯苦、集諦少分，即諸惡法。若法與彼二種相違，故名無記。復次，若法能招可愛果、樂受果，故名善；若法能招不愛果、苦受果，故名不善；若法與彼二種相違，故名無記。復次，若法能引可愛有芽及解脫芽，故名善；若法能引非愛有芽，故名不善；若法與彼二種相違，故名無記。復次，若法能令生善趣，故名善；若法能令生惡趣，故名不善；若法與彼二種相違，故名無記。復次，若法墮還滅品，性輕昇，故名善；若法墮流轉品，性比重，故名不善；若法與彼二種相違，故名無記。（大正27.263上，740下--741上）27
有部論師以為：在四諦中，滅、道二諦，以及苦、集二諦中的有漏善，是善法；苦、集二諦的不善法，是惡法；與上二相違的，則是無記法。善法，能招可愛果，生善趣，引發解脫芽，是還滅法；反之即是惡法；無記法，則是不招感異熟果報的法。那麼，什麼是善法呢？要知道，有部論師主張「心心所法體各實有」（大正49.16中），心是無記的中容性。由於「相應諸法，不可令其遠離伴性」，故「心與煩惱若相應者，無解脫義」，必須是「離貪瞋痴心得解脫」（大正27. 140下）。因此，善、不善，在於是否與善、不善心所相應而言。在善法、不善法方面，有部論師霧尊者，以自性、相應、等起、勝義等四類分別善法與不善法；28分別論者承續此四類並解說為：「自性善謂智，相應善謂識，等起善謂身語業，勝義善謂涅槃」，「自性不善謂痴，相應不善謂識，等起不善謂身語業，勝義不善謂生死」（大正27.263中，741上）。
這裡，有一個問題必須說明：分別論者是「心性本淨」（大正27.140中）論者，何故亦以四事分別善惡呢？主要的是：分別論者建立心性本淨說，又承認善、惡、無記三性29。眾生的心性，本是了了分明的覺性（淨心），煩惱未斷以前，由於與煩惱相應，故呈現或善或惡或無記的心念。有情雖有善、惡、無記，有漏、無漏等種種不同心念，但心之覺了性本身是不變的。
十二、梵世亦有嫉慳二纏
關於「三結乃至九十八隨眠」等煩惱，在「界繫門」的分別上，學派中有不同意見。如嫉、慳二結的繫屬地，即是諍論點。《大毘婆沙論》說：
有執嫉、慳二纏，梵世亦有，如分別論者。問：彼何故作此執？答：依契經故。謂契經說：「大梵天王告諸梵眾：我等不須往詣沙門喬達摩所禮敬聽法，即住此處，當令汝等度生老死，證永寂滅。」彼〔分別論者〕說：梵王為嫉、慳結纏繞心，故作如是語。〔論主〕為遮彼意，顯嫉、慳結唯欲界有。或復有執：梵世有覆纏。問：彼何故作此執？答：依契經故。謂契經說：「大梵天王不了尊者馬勝所問，恐梵眾知，方便引出，軟言愧謝。」彼說：梵王由覆纏故，引出眾外，方申不了。〔論主〕為遮彼意，顯示覆纏唯欲界有，然大梵王為慢、諂、誑覆蔽心，故便作是語。（大正27.271中）
梵天王是色界（初禪）第三天，梵天所支配的世界，稱之為「梵世」30。分別論者主張：「嫉、慳二纏，梵世亦有」。如契經中大梵天王告諸梵眾不須去禮敬聽法等，乃大梵天王被嫉、慳煩惱纏繞，故阻擋諸梵眾前往世尊處聽法。有部論師則認為：嫉、慳二結，是迷事惱亂的煩惱，是欲界修所斷煩惱（大正27.252上--中），不通於色界（梵世）。故分別論者與有部論師的諍議點，在於：嫉、慳二結的繫屬地不同。分別論者主張嫉、慳二結通於梵世（色界），有部則主張唯屬欲界。
另外，有論師舉大梵王對馬勝比丘所說語之契經，認為大梵天王由覆纏故引馬勝比丘出眾外，方申自己不了其義，故主張「梵世有覆纏」。有部論師則答稱：大梵天王被「慢、諂、誑覆蔽心」，故對馬勝比丘作是語31，而覆纏唯是欲界煩惱，不屬於梵世（色界）。
十三、貪欲、瞋恚、邪見，是業自性
業的自性是什麼？學派中，有部譬喻師主張「身語意業皆是一思」，分別說者則建立「貪欲、瞋恚、邪見，是業自性」（大正27.587上）。分別論者認為：
如契經說：「故思所造身三種業，已作已集，是惡不善，能生眾苦，感苦異熟。故思所造語四種業、意三種業，已作已集，是惡不善，能生眾苦，感苦異熟。意三業者，謂貪、恚、邪見。」由此經，故說貪等三是業自性。（大正27.587上）
分別論者主張「貪等三是業自性」的意趣，從他說「故思所造身三種業」，「故思所造語四種業、意三種業」，即顯示了分別論者的業力是心所法。業力是心所法的思想，大同於有部譬喻師「身語意業皆是一思」，「離思無異熟因，離受無異熟果」，以及大眾部之「唯心心所，有異熟因及異熟果」（大正27.96上）。
有部論師則認為：貪欲、瞋恚、邪見，並非業的自性。業的自性是什麼呢？論師以自性故、所依故、等起故等三緣，建立三業的自性32，故不同意分別論者「貪等三是業自性」論，認定分別論者所引契經，是把「業資糧」當作業。如世尊亦處處經中說：彼資糧，名為彼法，乃至樂資糧等，名為樂等。分別論者所引契經亦如是，於業資糧，說名為業故（大正27.587上）。
十四、唯初靜慮有靜慮支
四靜慮是否都有靜慮支？有部論師認為：初靜慮有尋、伺、喜、樂、心一境性等五支；第二靜慮有內等淨、喜、樂、心一境性等四支；第三靜慮有行捨、正念、正慧、受樂、心一境性等五支；第四靜慮有不苦不樂受、行捨清淨、念清淨、心一境性等四支（大正27.412上）。雖然四靜慮都有靜慮支，但是唯有不染污靜慮有靜慮支，染污靜慮則無靜慮支（大正27.814上）。分別論者則認為：唯初靜慮建立支，其餘二、三、四靜慮未有靜慮支。如《大毘婆沙論》說：
分別論者唯許初靜慮建立支，非餘。所以者何？依契經故。如契經說：毘舍佉鄔波索迦往達磨陳那比丘尼所，問言：「聖者！初靜慮有幾支？」答言：「具壽！有五支，謂尋、伺、喜、樂、心一境性。」彼鄔波索迦既不問上靜慮支，彼比丘尼又不說，故知上諸靜慮不建立支。（大正27.813下--814上）
有部論師與分別論者的諍議，在於：有部認為不染污的四靜慮都有靜慮支，分別論者則認為只有初靜慮才有靜慮支。分別論者依據居士「不問」、比丘尼「不說」的聖教，就主張「唯初靜慮建立支」，「上諸靜慮不建立支」，在理論上，似乎不盡圓滿，因為居士不問、比丘尼未說，並不代表「沒有」。然依《大毘婆沙論》文的內容來看，分別論者主張唯初靜慮有靜慮支的真正理由何在？就不得而知了。至於有部論師，論中則是詳細分別居士不問、比丘尼未說，二、三、四諸靜慮等亦安立支的原因33。
十五、無為法
依據《大毘婆沙論》記載，分別論者建立的無為法，有「有為相體是無為」，「世體是常」，「三種滅是無為」，「緣起是無為」，「道是無為」，「沙門果是無為」34。
此中，「有為相體是無為」，以及「世體是常」，與分別論者過未體無、現在無為實有的時間觀有關。「擇滅、非擇滅無為」，為一般學派多數的共識。「無常滅無為」，與法藏部的「滅相是無為」35相當。「緣起是無為」，「道是無為」，同於大眾部。「沙門果是無為」，同於東山部及譬喻師36。
分別論者安立的眾多無為法中，印順導師有獨到的見解，如說：「分別論者重於緣起、道、果與滅。對於因果的必然理性，及修證所得的恆常不變性，稱為無為，可說是對佛說得生死流轉（緣起），及修證解脫，從形而上學的觀點，予以絕對的保證」37。導師不但說明分別論者的無為法，與大眾部的主張大致相同；發掘了二個學派都偏重於真常無為說，且與未來真常思想有密切關係。這是導師別具隻眼的慧見。
十六、不染污心，亦令有相續
何者是有情招感三有相續的原動力？有部論師主張「一切煩惱皆令有相續」（大正27.309上）。因此，在「三結乃至九十八隨眠」的煩惱中，一一分別其招感三有（欲有、色有、無色有）相續的煩惱數。分別論者認為：「不染污心亦令有相續」。如契經說：「菩薩正知入母胎，正知住母胎，正知出母胎。」正知，即是不染污心。既有正知入母胎者，自然不染污心亦得令有相續38。
分別論者所依「正知」入母胎之聖教，有部論師則把「正知」解說是「無顛倒想」，證成了「唯染污心能令有相續」論39。有部論師與分別論者的癥結點，在於：二者之菩薩觀不同。此從有部論師說：「後有菩薩入母胎時，心無顛倒，……有親愛故，心有染污」，即透露了訊息。有部論師認為：行者經三大阿僧祇劫的修行，還不是真菩薩，至百劫修妙相好，得「相異熟業」，才算是真菩薩（大正27.886下--887中）。但此時的「菩薩猶是異生。諸結未斷，若未已入正性離生，於異生地未名超越」（大正49.16中--下）。即使最後身菩薩，在菩提樹下金剛座上，未依第四靜慮起煖、頂、忍、世第一法（即四順決擇分善根）之前，還是凡夫眾生，直到依第四靜慮起四順決擇分善根，證入正性離生（見道），以「三十四心」剎那證得無上正等菩提，成為聖者佛陀40。
分別論者藉由「菩薩正知入母」的聖教，主張「不染污心亦令有相續」，又說「異生不斷欲貪、瞋恚」（大正49.17上）。如此，分別論者的菩薩，是已經沒有染污心的聖者菩薩。有部的菩薩，還是異生，且所有殊勝善根，都在最後身「一坐而得」（大正27.33上）。故最後身菩薩還投生為太子及娶妻生子，在理論上都不成問題。分別論者的聖者菩薩，必須解決的問題是：沒有染污心的聖者菩薩（如釋迦菩薩），如何還轉世投生為太子以及娶妻生子？遺憾的是，《大毘婆沙論》只記載著分別論者依據「菩薩正知入母胎」之聖教，唱「不染污心亦令有相續」，至於菩薩娶妻生子的問題，並未進一步說明。
十七、無中有
分別論者主張「三界受生皆無中有」，有部論師則主張「欲、色界定有中有，無色界無」41。分別論者認為：有情死時，由業力的牽引，因緣和合，即由心識去轉世投生，不須中有作為轉世投生的橋樑。有部論師卻認為：有情死後，必由前生所作善惡業力的牽引，化生為中有身，因緣和合時，再藉由中有去投生母腹，故主張「欲、色界受生定有中有」（大正27.356下）42。
分別論者和有部論師的諍論點，在於：分別論者是過未體無論者，業力是心法，是「依心立我」學派。彼說「有情從死有至生有時，要得生有方捨死有」43，不須假藉中有身作為轉世的橋樑，有情從前生到後世自無中斷之過失。有部論師是三世實有論者，是「依蘊立我」學派。業力是色法（無表色），且主張「無間滅意」，反對一剎那二心並起。故主張必須要有「中有身」作為轉世之橋樑；否則，有情前世至後世的生命相續即有中斷之虞。
拾、後記
分別論者的思想，在《大毘婆沙論》論中，共引用了五、六十則。其中，有不少是與大眾部思想相通，如「主張過未體無、現在無為實有」44；「四聖諦一時現觀」；「無中有」；無色界有色；無心定細心不滅；心性本淨；佛生身無漏；世尊心常在定；預流、一來亦得根本靜慮；阿羅漢無退（定無退起諸煩惱義）；緣起無為；道是無為；隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應；「信等五根唯是無漏」，「無世間信根」等45。顯然地，分別論者與大眾部的思想，有許多共同的傾向。
印順導師認為：《大毘婆沙論》裡的分別論者，是分別說部流行於大陸本土的化地、法藏、飲光，尤以化地部為主。既然分別論者（分別說部）是從上座系分出的學派，何故其思想反而與大眾部比較契合呢？導師提出：「分別論者的論義，近於大眾部，說明了在學派思想的開展過程中，印度本土的學派，在同一區域，同一思想的氣氛中，自然會有共同的傾向，同樣的理論」46。這是導師研究的成果。
分別論者與大眾部思想之相契，還有一重要的原因：根源於佛教的實踐性，為說明建立有情業果相續處而發展出的思想路線。簡單的說，為說明建立有情業果相續的問題，在緣起遍三界及有情是色心相依不離的聖教下，發展了二條不同的思想路線：過未體無論者「依心立我」，三世實有論者「依蘊立我」47。分別論者與大眾部，同樣是依心立我學派，思想自然會有較多的共同傾向。另外，從分別論者主張「有諸煩惱不依定滅」（大正27.310下）——「有齊頂阿羅漢」（929中），以及主張「 信等五根唯是無漏，一切異生悉不成就」（7下）——「無世間信根」，也可以得知分別論者是重慧的學派。因為重慧，凡夫異生未有聖無漏慧，不能諸斷煩惱；其主張「不染污心亦令有相續」（大正27.308下），則表示了分別論者的菩薩是聖者（及異生），不同於有部的菩薩「猶是異生」（大正49.16中）了。重慧的學風與聖者菩薩說，亦大同於大眾部的主張。而且，分別論者依據「慧闕無靜慮，靜慮闕無慧」的聖教，主張預流、一來亦得根本靜慮；有部論師基於「未離欲貪，不能起初靜慮」立場，認為有初、二果聖者未得根本靜慮的。如此，亦說明分別論者（及大眾部）重視智慧，而智慧不就是禪定的風格。
又，分別論者以「有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法」（大正27.198上，977中；大眾部說「有為法的自性是真如、是無為」，亦同）。此「無為」，似乎具有能生的能量，是一種形而上的思想。這一思想，以及有部論師的「體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無」（大正27.395下--396上），都含有法體不變而作用有變異（理體不變，事相有變）的義涵存在。如此，則與中國佛教的「不變隨緣，隨緣不變」說，亦有思想上的關連。
總的來說，在部派佛教中，分別說部（論者）是與大眾部、說一切有部鼎足而立的學派，他從上座部分流出來，其思想風格卻與大眾部特多相契，而二者與大乘佛教思想有密切關係。可以說，在印度佛教思想史上，分別論者的思想與風格，佔有相當重要的地位。本文，筆者歸納整理雜散在二百卷《大毘婆沙論》裡的分別論者資料，成為探討分別論者思想與風格的篇章，要特別感謝印公導師，有導師提綱挈領的專書為指標，使筆者在龐雜紛繁的資料中，得以破繭而出，省卻了茫無頭緒的摸索時間；由導師獨具慧眼的特見，令筆者得以藉由學派爭論的焦點，抉發學派諍論背後蘊含的思想意趣。
【全文完】
[1] 二十二根：眼、耳、鼻、舌、身、女、男、命、意、樂、苦、喜、憂、捨、信、精進、念、定、慧、未知當知、已知、具知根。（大正27.728下）
[2] 「此應作分別記，故名應分別。謂意根或學，或無學，或非學非無學。云何學？謂學作意相應意根。此復云何？謂從苦法智忍，乃至金剛喻定相應意根。云何無學？謂無學作意相應意根。此復云何？謂盡智、無生智、無學正見相應意根。云何非學非無學？謂有漏作意相應意根。此復云何？謂有三種。何等為三？謂善、染污、無覆無記。」（大正27.738上）
[3] 「三結乃至九十八隨眠，幾不善，幾無記」，論師說：「二應分別，謂戒禁取、疑結，或不善，或無記。問：應分別者義何謂耶？答：應分析，故名應分別。謂後二結，一分是不善，一分是無記，故應分別。」（大正27.260中）
[4] 四種記問：應一向記問，應分別記問，應反詰記問，應捨置記問。（大正27.75中）
[5] 「一切阿毘達磨，皆為解釋契經中義，以廣分別諸經義故，乃得名為阿毘達磨。」（大正27.5中--下）
[6] 1.「有漏行多耶、無漏行多耶？乃至廣說。問：何故作此論？答：為止他宗，顯正理故。謂或有執佛生身是無漏，如大眾部，彼作是說：經言如來生在世間，長在世間，若行、若住，不為世法之所染污。由此故知：如來生身亦是無漏。為遮彼執，顯佛生身定是有漏。」（《大毘婆沙論》，大正27.229上）
2.「復有二法謂有漏、無漏法。問：何故作此論？答：……復次，為止他宗，顯正理故。謂或有執佛身無漏，如大眾部。問：彼何故作此執？答：依契經故。如契經說：苾芻！當知：如來生在世間，……不為世法之所染污。由此故知：佛身無漏。為止彼意，顯佛生身唯是有漏。」（《大毘婆沙論》，大正27.391下--392上）
[7] 1.「受用退：謂於已得諸勝功德，不現在前，如佛於已得諸佛功德，不現在前。」（大正27.315中）
2.「問：云何知佛有受用退呢？答：契經說故。如契經說：佛告阿難：「如來所得四增上心現法樂住，我說於彼展轉有退。如與弟子共集會時，若不動心解脫，身作證具足住，我說於彼都無有退。由此知：佛有受用退。」（大正27.316上）
[8] 增上心所現法樂住，即四根本靜慮，見《婆沙論》，大正27.417上--418中。
[9] 按：有部亦有主張佛常在定之意，以「那伽行在定」頌來說，這是烏陀夷讚世尊的「龍相應頌」。如《中阿含經》《龍象經》說：「正覺生人間，自御得正定，修習行梵跡，息意能自樂。……越度一切結，於林離林去，捨欲樂無欲，如石出真金，普聞正盡覺，如日昇虛空，一切龍中高，如眾山有嶽。……龍行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時定，是謂龍常法」（大正1‧608中--下）。根據學者研究，漢譯《中阿含》是有部系的誦本（《原始佛教聖典之集成》，頁703）。而且，在《大毘婆沙論》中，論師亦引鄔陀夷龍喻之頌：「一切結過去，從林離林來，樂出離諸欲，如金出山頂」（大正27.65下）。此偈頌與前引《中阿含》雷同；又引伽陀：「佛是真人，自調常定，恆遊梵路，心樂寂靜」（356中--下）。如此，顯然地有部亦應主張世尊常在定了。
[10] 1.《大毘婆沙論》說：欲界，「無記有五：一、異熟生法，二、威儀路法，三、工巧處法，四、通果無記法，五、自性無記法」（大正27.450中）。
2.「欲界無覆無記分為四心：一、異熟生，二、威儀路，三、工巧處，四、通果心。」（大正29.39上）
[11] 筆者於〈論師的修道解脫觀〉，有較詳細的說明，見拙作《部派佛教》中編，頁345--359。
[12] 拙作《部派佛教》中編，〈論師的聖果觀〉，頁262--277。
[13] 見拙作《部派佛教》中編，〈論師的聖果觀〉柒、齊頂阿羅漢，頁291--298。
[14] 拙作〈論師的聖果觀〉，參、「預流者有退、無退」，有談及「預流、一來是否得根本靜慮」的學派諍議。〈論師的修道解脫觀〉，陸、「不依靜慮得入正性離生，亦得阿羅漢果」之「二、初二果未得靜慮」，有更詳細的說明。（見《部派佛教》中編，頁260--261，367--370）
[15] 按：神境智通、天眼智通、天耳智通、他心智通、宿住隨念智通；此五皆以慧為自性。此五通，依四根本靜慮地起，非近分，非無色，且異生、聖者、學與無學，皆得現起（大正27.727中）。有部說「外道亦得根本靜慮」（727中--下）。由於五通的現起，必依四根本靜慮地，故有部亦主張「有諸外道能得五通」（大正49.16中）。
[16] 《大毘婆沙論》中，有說：諸法攝他性，不攝自性。集諦唯愛，道諦唯是八支聖道（大正27.985中），應該即是指分別論者。
[17] 1.印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁374。
2.化地部「正道唯五」〔正見、正思惟、正精進、正念、正定〕，見南傳《論事》，南傳58.頁397--400。
[18] 世尊雖說菩提分法，而不說有三十七種，但說七覺支名菩提分法。云何知然？經為量故。如契經說：有一比丘請問世尊：「如世尊說七覺支者，何謂七覺支？世尊告曰：即七種菩提分法名七覺支。問：菩提分法有三十七，何故世尊唯說七覺支名菩提分法？答：佛隨比丘所問而答，比丘唯問七覺支，故佛唯說七菩提分法。若比丘問四念住乃至若問八道支者，佛亦應隨彼所問一一而答。復次，彼契經中唯說無漏菩提分法，唯七覺支一向無漏，故偏說之，餘通有漏，故彼不說。有作是說：餘契經亦具說有三十七種菩提分法，時既久遠，彼經滅沒。云何知然？如彼尊者達羅達多作是說：世尊有時說一道支，有時說二，乃至有時說三十七，即三十七菩提分法。……故三十七菩提分法，亦是世尊契經所說。」（大正27.495下--496上）
[19] 印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁420。
[20] 有部主張四顛倒唯見所斷的理由，見《大毘婆沙論》，大正27.537上--中。
[21] 見《大毘婆沙論》，大正27.90下。
[22] 1.四無記根與末那四惑相應的關係，參考《唯識學探源》，頁106--108。該書中，導師先說明分別論者的五法遍行：無明、愛、見、慢、心，是末那思想的前身；接著又說「四無記根」：無明、愛、見、慢。漸漸被佛弟子結合在一起，被認為煩惱中的細分，是生起有覆無記、無覆無記的根本。這與末那的四惑相應，也有關係。
2.「次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。四煩惱常俱，謂我癡、我見，併我慢、我愛，及餘觸等俱。有覆無記攝，隨所生所繫，阿羅漢、滅定，出世道無有。」（大正31.19中）
3.微細深潛的煩惱特性，是一切有情以自我為中心活動的內在根源，影響著有情的行為。至於最微細的無明，即是不染污無知（習氣），這是連阿羅漢都尚未斷盡，要到成佛才能斷盡無餘的。
[23] 四瀑流：欲、有、見、無明瀑流（大正27.247上）。四軛：欲、有、見、無明軛（247中）。四取：欲、見、戒禁取、我語取（247中）。
[24] 不別立「見漏」的原因，亦見《俱舍論》，大正29.107下；《順正理論》，大正29.641上，904下。
[25] 三結乃至九十八隨眠，是指有部所歸納的三界見、修所斷煩惱。如依據《發智論》記載，三結：身見、戒禁取、疑。三不善根：貪、瞋、痴。三漏：欲、有、無明。四瀑流：欲、有、見、無明。四軛：欲、有、見、無明。四取：欲、見、戒禁取、我語取。四身繫：貪欲、瞋恚、戒禁取、此實執身。五蓋：貪、瞋、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。五結：貪、瞋、慢、嫉、慳。五順下分結：貪欲、瞋恚、有身見、戒禁取、疑。五順上分結：色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。五見：有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。六愛身：眼觸所生愛身，耳、鼻、舌、身、意觸所生愛身。七隨眠：欲貪、瞋恚、有貪、慢、無明、見、疑。九結：愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳。九十八隨眠：欲界繫三十六，色、無色界各三十一。故有部論師說：「三結乃至九十八隨眠」，即是指如上之煩惱。（大正26.929中--下）
[26] 著文沙門，指分別論者，見印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁421。
[27] 關於善、不善、無記的定義，《大毘婆沙論》有二處說到。如上引文，卷百四十四，從「復次，若法能招可愛果、樂受果，故名善」起，到「復次，若法墮還滅品」，都作「有說」，顯然是有些論師作這麼解釋，而論主都並列而未加以評論。
[28] 1.「霧尊者言：由四事故名善：一、自性故，二、相應故，三、等起故，四、勝義故。自性故者，謂自性善，有說是慚愧，有說是三善根。相應故者，謂相應善，即彼相應心心所法。等起故者，謂等起善，即彼所起身語二業不相應行。勝義故者，謂勝義善，即是涅槃安隱故名善。」（大正27.263上，741上；由四事故名不善，則是善之相反）
2.按：由四事分別善與不善，《大毘婆沙論》中共有二處記載，一處作「霧尊者」說（大正27.263上）；另一處內容相同，卻作「脅尊者」說（741上，校對欄作「氣」）。依據涼譯《阿毘曇毘婆沙論》，作「婆多」（大正28.204上）。印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》（頁353）：「霧尊者」，涼譯作「婆多」、「婆已」；霧尊者以四事分別善與不善，出處只列ㄧ則（大正27.263上）。綜合以上記載，《大毘婆沙論》的「脅尊者」（741上），應為「霧尊者」之誤寫。
[29] 《異部宗輪論》記載：化地部的無為法中，立善法真如，不善法真如，無記法真如；大眾部則是「無無記法」（大正49.17上，15下）。二者同是「心性本淨」論者，大眾部不立「無記法」，則是彼此之差異所在。
[30] 梵天所支配的世界，稱之為「梵世」，或者統稱色界諸天。有部論師的色界立十六天，大梵天王住在梵輔之高勝處（大正27.85中，509上），無想天則攝在廣果天（784中）。
[31] 1.《俱舍論》說：有覆無記表業，「欲界定無，唯於梵世中可得說有」——唯在初定，如「大梵有誑諂言」，顯有語表（亦即有身表，大正29.71上）。
2.婆沙師說：諂，「在欲界、初靜慮，非上地。」（大正27.609上）「問：頗有非聖語、非業道，是無記、色界繫耶？答：有，如大梵王對馬勝苾芻所說語等。」（大正27.862上）
3.「問：上界亦有諂、誑、憍三，何不立為順上分結？答：諸煩惱垢麤動易息、繫縛用劣，故不立在諸結聚中，即由此義，脅尊者言：佛知諸法性相勢用，堪立結者便立為結；若不爾者，則不立之，故不應責。尊者妙音亦作是說：諂、誑、憍等麤動易息，不順結義故不立結，一切隨眠纏中少分可立為結。」（大正27.254下）
4.「慢，通見修所斷；憍，唯修所斷。慢，非大地等法攝；憍是小煩惱地法攝；然慢與憍俱三界繫。」（大正27.223上）
[32] 「一、自性故，建立語業；二、所依故，建立身業；三、等起故，建立意業。復有說者，由三緣故建立三業：一、依自處故；二、依他處故；三、依相應處故。依自處故，建立語業；依他處故，建立身業；依相應處故，建立意業。如是名為三業自性。」（大正27.587中）
[33] 「問：若上靜慮亦立支者，何故毘舍佉不問，比丘尼不說耶？有說：彼疑者問，不疑者不問，隨問者說，不問者不說。由此，不應責其所以。有說：毘舍佉欲試彼芘芻尼於此事為能知不？且問初靜慮支，彼既無滯而說，鄔波索迦便作是念：此尊者於初靜慮既能無滯而說，於餘靜慮必亦能知，是故不問；由彼更不問，故芘芻尼亦不復說。有說：毘舍佉是利根性，聞初靜慮，即知餘三，故更不問；芘芻尼亦知彼已悟，更不為說。有說：毘舍佉是鈍根性，極作意力纔能問初靜慮，無力更能問餘，是故不問；芘芻尼亦知彼齊是能受持，於餘非器，故更不說。」（大正27.814上）
[34] 1.「有為相體是無為」（大正27.198上，977中），「世體是常」（393上，700上），「三種滅是無為」（161上），「緣起是無為」（116下），「道是無為」（479下），「沙門果是無為」（312下，336下）
2.「世體是常」，見拙作《部派佛教》上編（頁35--44，131--134）；「三種滅是無為」（頁149--168）；「緣起、聖道、四沙門果、四諦無為」（頁169--186）。
[35] 「有執三相是有為，滅相是無為，如法密部。彼作是說：若無常相體是有為，性羸劣故，不能滅法；以是無為，性強盛故，便能滅法。」（大正27.198上）
[36] 說假部主張：「由福故得聖道；道不可修，報不可壞。」（大正49.16上）東山住部主張：沙門果及得是無為（南傳58.368--372）。譬喻者說：「沙門果體唯是無為。……以諸有為是可壞故，不可保信；沙門果體可保信故，唯無為。……彼執無為無有體故，無為唯不轉為相。」（大正29.706下）
[37] 見《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁425--426。
[38] 《大毘婆沙論》，大正27.308下--309上。
[39] 「依無倒想說『正知』言。謂諸有情多起倒想而入母胎：男入胎時，於母起愛，於父起恚；女入胎時，於父起愛，於母起恚。謂彼於己有順違故。後有菩薩入母胎時，心無顛倒，於父父想，於母母想，雖俱親愛而無異心。有親愛故，心有染污。無顛倒想，故名『正知』。故彼契經不違我義。」（大正27.309上）
[40] 《大毘婆沙論》，大正27.33上--中，780中--下。
[41] 《大毘婆沙論》，大正27.356下；大正27.352中，《異部宗論論》，大正49.16中。筆者於〈論師的中有觀〉，有較詳細的分析（見《部派佛教》上編，頁284--302）
[42] 從死有（死的剎那）到轉世投胎前的一剎那心（生有），這段時間，稱為「中有」身（或說是「中陰身」）。
[43] 《大毘婆沙論》，大正27.358上。又化地部說：「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變。」（大正49.17上）一剎那有前後二時
[44] 分別論者的時間觀，是過未體無、現在無為實有，《大毘婆沙論》雖未明文記載，但從有部批評他說：「汝宗不說有未來心可言本淨」（大正27. 140下）。又譬喻者分別論師主張「世體是常」（393上，700上），「有為相體是無為」（198上，977中），在在說明了分別論者的時間觀是過未體無、現在無為實有說。這部分，筆者於〈論師的時間觀〉有較詳細的說明（見《部派佛教》上編，頁59--71）。
[45] 分別論者與大眾部思想相通者，如過未體無、現在無為實有，大眾部說「過去、未來非實有體」（大正49.16上），北道派說「色等法的自性，是真如、無為」（南傳58,372）。四聖諦一時現觀（大正27.533上），大眾部說「以一剎那現觀邊智，遍知四相差別」（大正49.15下），亦是見滅得道的頓現觀派。「無中有」（大正27.355上），大眾部主張「都無中有」（大正49.16上）。「無色界有色，無心定細心不滅」（大正27.431中，772下，774上），以及「心性本淨」（大正27.140中），都是大眾部的學說，如大眾部主張四空處無為，以及「色、無色界具六識身」，即是無色界有色，無心定有心說；又說「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨」（大正49.15下）。佛生身無漏（大正27.871下，229上），論中，即明說是大眾部與分別論者之主張，《異部宗輪論》亦說大眾部主張「一切如來無有漏法」（大正49.15中）。世尊心常在定（大正27.410中），大眾部說「佛無睡眠，……佛一切時不說名等，常在定故」（大正49.15下）。預流得根本靜慮（大正27.693中--下），大眾部說「諸預流者亦得靜慮」（大正49.16上）。阿羅漢無退——「定無退起諸煩惱義」（大正27.312中），大眾部主張「阿羅漢無退義」（大正49.15下）。緣起無為（大正27.116下），道是無為（479下），大眾部九無為中，亦有緣起支性，聖道支性無為（大正49.15下）。隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應（大正27.313上），大眾部主張「隨眠非心，非心所法，亦無所緣，隨眠異纏，纏異隨眠，應說隨眠與心不相應，纏與心相應」（大正49.15下--16上）。無世間信根，分別論者主張「信等五根唯是無漏」（大正27.7下），即是「無世間信根」說，而大眾部也主張「無世間信根」（大正49.15下）。
[46] 《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁416--417。
[47] 依蘊、處、界立我與依心立我，是導師的特見，參見《印度之佛教》，頁154--156；《唯識學探源》，頁59--121；《印度佛教思想史》，頁73--75。
