出版《真實與方便——印順思想研究》的幾點報告

侯坤宏

壹、前言

　　一、昭慧法師及法界出版社

二、感謝邀請參與新書發表會

貳、為什麼出版本書

　　一、印順法師的著作值得從各種不同的角度切入研究

二、總結個人過去研究

參、本書內容簡介

　　一、全書結構

二、特別介紹導論與結論部分

肆、幾點想法

　　一、應重視印度佛教史之研究

二、透過印順法師的著作進一步研究相關經論

三、如何經由研究途徑淨化身心？

伍、結語

　　一、研究是條永無止境的路

二、研究工作對研究者有何影響？

附錄一：《真實與方便──印順思想研究》導論

　　《真實與方便──印順思想研究》，是筆者近年來研讀印順法師著作，陸續撰寫四篇文章的結集，依時間先後言，〈印順法師對中國佛教的研究與批判〉最早，先發表在民國90年國史館所舉辦的第6屆中華民國史專題研討會上，後收入《20世紀臺灣歷史與人物──第六屆中華民國史專題論文集》（臺北：國史館，民國91年12月，初版）；隨後是〈從太虛大師到印順法師：一個思想史角度的觀察〉，係應民國93年4月印順長老與人間佛教海峽兩岸學術研討會而撰寫；〈印順法師對傳說的理解與運用〉，發表在民國94年9月出版的《國史館學術集刊》第六期；〈印順法師對「真實」與「方便」的抉擇與詮釋〉，曾在民國95年5月第6屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議上宣讀。

　　早在〈印順法師對中國佛教的研究與批判〉撰寫完成後，筆者即有意續就印順法師作撰寫相關文章並結集成書，隨著閱讀他的著作，就考慮到如何尋找相關的研究主題，使其在整體上能構成一本書，乃有後三篇之作，前後歷時約六年。上列四篇，可以說是本書的主體，如何以較完整的型式呈現，且讓讀者更容易掌握本書各章所論旨要，乃進而撰寫導論與結論部分。由於本書寫作方式，是先有各章，再由各章構成專書，這種成書方式與一氣完成寫好一本書的方式不同，故在全書結構上難免有不圓滿處，尚請讀者諒察。

　　本書為何以選用《真實與方便》為書名？筆者在〈印順法師對「真實」與「方便」的抉擇與詮釋〉一文中曾指出：

「真實」與「方便」可以作為理解印順思想的一條線索，「真實」與「方便」的原則是印順法師判斷佛法高下優劣的重要依據，從印順法師的著作中，隨處可以發現他對印度佛教與中國佛教在弘傳過程中，因「方便適應」所衍生出來的種種怪現象所作的批評，而對於如何透過抉擇「方便」而達「真實」（究竟），在他的著作中，雖有明顯的指出，但一般讀者可能未加留意。

　　除上文外，「真實－方便」這一評判標準，可以用在本書其他各章，更可視為評判全體佛法的一項標準。印順法師對於中、印佛法的論斷，大體上是依「真實－方便」的標準，所以本書使用《真實與方便》為書名的理由即在於此，為方便讀者閱讀本書，謹就各章大意略加說明如下。

　　由於印順法師的思想，深受太虛大師啟發與影響，就思想探源或思想脈絡說，要掌握印順法師的思想，不能不留意太虛大師。本書第二章〈從太虛大師到印順法師：一個思想史角度的觀察〉，主要探究太虛大師的思想對印順法師到底發生了多大的影響？印順法師傳承自太虛大師的部分有那些？印順法師進一步創發的部分又有那些？太虛大師有「教制」、「教產」、「教理」三大革命之說，三者中又以「教理革命」為根本。印順法師是太虛大師門下，也是《太虛大師全書》的主要編輯者，但兩人的性格與思想，卻大為不同。太虛大師恢宏廣博，印順法師縝密專精，印順法師的著作可以視為是太虛大師「教理革命」的延續。本章從：太虛、印順師徒交鋒、由太虛大師的「人生佛教」到印順法師的「人間佛教」、有關印度佛教史分期及現存佛法三大系之抉擇問題、大乘三系教判差異、從太虛大師的「佛化新青年」到印順法師的「青年的佛教」、從太虛大師的「今菩薩行」到印順法師的「人菩薩行」、從太虛大師的淨土思想到印順法師的「淨土新論」、從太虛大師攝取《廣論》的三級說到印順法師《成佛之道》的建構等方面，分析太虛、印順師徒在思想上的繼承、批判與創新。根據筆者初步研究發現：在印順法師思想中，包含著極多太虛大師的思想成分在內。所以當我們在探討「印順學」時，絕對不能忽略太虛大師對印順法師的影響。印順法師思想的源頭，是在太虛大師；忽略了太虛大師，就不能真正了解印順法師。又過去研究太虛與印順思想者，大都集中在有關「人生佛教」與「人間佛教」這一問題上。筆者以為：人間佛教的論題，固然是了解太虛、印順思想的主軸，但並不全面；唯有透過比較寬廣的視野，衡量他們這一對在近代中國佛教界最具有影響力的師生，才能掌握他們在近代佛教思想史的角色與地位。

　　印順法師畢生研究成就，主要表現在有關印度佛教（思想）史之領域，在他豐碩的著作中，雖然寫了《中國禪宗史》、〈中國佛教史略〉（與妙欽合著）、《中國古代民族神話與文化之研究》等有關中國佛教、歷史的著作，但其精力所萃，厥在印度佛教史。由於他研究重心傾向印度佛教，對中國佛教的研究成果是不能與印度佛教相比的。儘管他的研究重心在印度佛教史，然促使他深入研究印度佛教，則源自於他對中國佛教的不滿。他對佛教的批判，不僅限於中國而已，而是從佛教發源母國──印度的佛教開始。因此，如要確實了解他對中國佛教的研究與批評，不能單獨就中國佛教而論，而應全面掌握中、印兩方佛教史之流布、衍化與變質等情況，否則便不能了解他批評中國佛教的基本意趣。本書第三章〈印順法師對中國佛教的研究與批判〉，主要從：印順法師評論中國佛教的三項判準、對中國佛教八點看法、對中國大乘宗派的研究與批評等方面，論述印順法師對中國佛教的研究與批判。

　　筆者以為，印順法師對中國佛教的研究與批判，有下列三項判準值得吾人留意。（一）重視「智增上」（重知識的甲型）的佛學：印順法師是屬於「智增上」行人，研究佛法「從論入手」、「重於大義」、「重於辨異」的治學特色，具有「智增上」特質，而迥異於重信仰的「信願增上」行人，也不同於「重於和同」、「重於情感」的中國文化擁護者。（二）大乘三系判攝下的中國佛教：印順法師指出，如來藏說是中國佛學的主流。中國佛教徒一說到如來藏，便想到一切眾生有佛性，可以成佛，如來藏成為佛教的核心教義。可以說，離開如來藏，即不能顯示佛法的深廣圓妙。這一點，中國佛教可說繼承了印度後期真常大乘佛教的特色。如來藏說的興起，是印度大乘佛法的通俗化。實則，如來藏、佛性、我，在印度佛教屬後期大乘，四悉檀中為「各各為人生善悉檀」，能順應人心，激發行人發菩提心，修菩薩行，只是攝化眾生的一種方便。印順法師對中國佛教的判準，門檻極高——「不以盛行於中國之真常論為是」；而這正是他與傳統中國佛教最大分歧的所在，也是他所以引來批評與被人誤解的基本原因。（三）「人間佛教」意義下的中國佛教：佛教徒的解行，如不從染著隱遁色彩的聲聞行及從神秘色彩的天乘行中出來，由平常的人生行而趣入菩薩乘，是不能倖存於將來的。人類需要宗教，但決不需要帶有隱遁神秘傾向的宗教，而是救人救世的宗教。

　　印順法師對中國佛教研究，有如下八點看法值得吾人留意：

　　一、研究中國佛教要能掌握中、印兩部的佛教：印順法師認為，二千年來流行於中國的佛教，可分為兩大類：一是印度傳來中國的佛教；一是經過中國佛教徒研究修習，發展為獨到體系的佛教，如臺、賢、禪、淨。研究中國佛教史，惟有從這兩方面去研習闡揚，才能了解其特長，而有正確的認識。

　　二、推崇華譯聖典在世界佛教的地位：印順法師認為，中國的華文佛教，在印度三期佛教中，重於中期，即以菩薩乘為本，前攝聲聞乘而後通如來乘。惟有從華文聖典的探研中，才能完整理解佛教的內容。從華文聖典去理解，向前攝取巴利文系的聲聞三藏，向後參考藏文系的晚期中觀、無上瑜伽。則印度佛教一千六、七百年的發展全貌，即可能獲得一完整、綜貫而又適確的認識。

　　三、對中國佛教史分期的看法：印順法師對中國佛教史的「兩重二期」分法頗具特色，其特點如下：1、明確提出中國佛教應含「承受自印度的」及「流行於中國的」兩大類型。2、配合其大乘三系判教思想，突出中國佛教之內涵。3、突顯釋道安及慧能在中國佛教史上的地位。

　　四、「從證出教」的中國佛教及其困境：陳陳相因，佛教生命遂致枯竭，甚至如「教觀雙美」的天臺，都無法挽回近代中國佛教所面臨的窘境。

　　五、不滿中國佛教所具有的圓融特色：天臺、賢首兩宗對中國佛教影響至深且大，而彼兩宗係以圓教為特色，其他各宗莫不亦然。中國為大乘佛教第二祖國，對大乘義理闡發之精深博大，世無倫比。然以文義深隱，學者每有門牆萬仞之歎。且主張愈後愈圓滿者，常漠視佛教在發展過程中的畸形與病態演化。

　　六、對西域佛教評價不高：儘管西域對中國佛教的發展，有很大的貢獻，但印順法師卻指出：佛經從北印度而傳入西域，由於西域地區的文化水平不高，對佛法法義，缺少精確的認識，以致影響到中國佛法。位居佛教中游的西域佛教，不僅對佛教義理缺乏精確的理解，且為求適應而有過度方便之弊；而僧品漸低，傾向「淫欲為道」，更是影響佛法能否在西域地區繼續生存的關鍵。

　　七、中國佛教向外傳布及其與外族的關係：印順法師認為大乘佛教在中國，不但深入中國社會，且向外邦傳布。就時代言，可分為兩個時期：1、唐、宋以來，佛教從中國大量向東傳到日本、朝鮮，及向南傳到安南，以華文翻譯的佛經，及中國古德的著述為主。2、晚近，中國佛教更有向歐、美、非、澳等洲弘傳的趨勢。

　　八、中國佛教受經懺法事與民間信仰影響而變質：在佛教國家中，中國是「經懺法事」最興盛的。中國經懺法事，可說是普及民間，為滿足信眾要求而形成的。為人誦經禮懺，以救度亡者，在中國「人死為鬼」、「慎終追遠」的民俗中，是需要的，但中國經懺法事過度氾濫，則是中國佛法衰落的導因之一。除了經懺法事外，民間鬼獄信仰對於中國佛法也產生了不可忽視的影響。早在佛法傳入以前，中國已有鬼與近似地獄的信仰。佛法傳來，在重信仰的民間佛教中，鬼與地獄有了混合的傾向。特別自盛唐以後，由於地藏與十王的傳統，與目連救母說混合，終於陰曆七月被稱為「鬼月」。這已不是佛法，而只是中國固有的民間信仰。

　　另，有關印順法師對中國大乘宗派如：三論、天臺、華嚴、唯識、禪、淨土等宗之研究與批判，請讀者直接閱讀本書相關部分，茲不贅述。

　　印順法師撰寫《中國古代民族神話與文化之研究》一書雖屬意外，但並非純係偶然，其中關涉到印順法師個人研究佛學的內在思想底蘊，本書第四章〈印順法師對佛教傳說的理解與運用〉，是想透過印順法師對佛教中的傳說（神話）的理解與運用，來觀察佛門中傳說（神話）的地位與角色，以及它在佛教中的融涉與演變。文中歸納印順法師著作中有關傳說（神話）的敘述，分為七項：（一）有關釋尊傳記的傳說，（二）有關佛教聖典結集的傳說，（三）原始及部派佛教聖典結集傳說，（四）有關大乘佛法的傳說，（五）有關阿育王、法滅及四大聲聞住世傳說，（六）有關器世間的傳說，以及（七）中國佛教史上的傳說等。經初步研究總結下列四項結論：1、印順法師對於佛教聖典傳說的態度，基本上是採用說一切有部對傳說的看法。說一切有部主流──阿毘達磨者，對於傳說、文頌，採批判態度，而非一律看作是事實。2、印順法師對於佛教傳說的基本態度，早在撰寫《佛法概論》的1940年代即已確立，而且縱貫其一生。3、由於印順法師對於佛教傳說所採取的理性看法，難免影響他對大乘佛法的評價。4、在佛法研究上，印順法師有著明顯的「主智論」色彩，在看待佛典上，印順法師的理智傾向，是超乎信仰層面的。這在他對待佛教中的傳說（神話）的態度上，可以明顯看出。

　　本書第五章是〈印順法師對「真實」與「方便」的抉擇與詮釋〉，引發筆者撰寫本章，主要因閱讀印順法師未完成的著作──《方便之道》，該書是從一般的方便道，說明印度佛法流變，表示印度佛教史的一面。在印順法師著作中，《印度佛教思想史》與《方便之道》，分別呈現印度佛教史上「如實」與「方便」兩個面向。在探究印度佛教史上有關佛法適應方便的種種情況，在《方便之道》一書中有極為清楚的描述。筆者在閱讀印順法師著作時，發現可以就印順法師思想中的「真實──方便說」進行論述，作一較有系統的分析，提供給對此論題有興趣的讀者參考。本章主要由：印順法師理解「真實」與「方便」的教證依據、佛法因方便而衍生的現象、如何料簡「方便」而達「真實」等三個面相進行探討。在如何料簡「方便」而達「真實」問題上，筆者以為有如下五項原則值得我們重視：要能掌握佛法的特質、據考證以抉示純正的佛法、要掌握佛教在世間融攝的原則、要能「正直捨方便」、要重視理智信仰等。

　　又，本章最後，歸納印順法師「方便與真實」說五項要點，茲略述於下：

　　一、由三個不同的角度觀察印順法師評判「方便→真實」的層級說：1、由原始聖典集結先後的角度來看：原始四部阿含中，《雜阿含》是「真實說」，餘三為「方便說」。2、由印度佛教（思想）發展史的角度來看：「四部阿含」是「佛法」的「第一義悉檀」，屬「真實說」，餘如「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」、「大乘佛法」後期真常不空的如來藏教、「秘密大乘佛教」都屬「方便說」。3、由大乘三系判教的角度來看：依印順法師「真實與方便」評判標準，「性空唯名論」為究竟，是「真實說」，「虛妄唯識」與「真常唯心」是「方便說」。
二、由於重視第一義悉檀的掌握，所以印順法師特別重視《雜阿含經》，並重整《雜阿含經》：《雜阿含經》代表釋尊在世時期的佛法實態，是「第一義悉檀」，此與中國古代佛教大師特重大乘經而抑低「本教」（根本佛法）大為不同。

　　三、修學佛法的「方便層次」與「究竟層次」：修學佛法的態度，印順法師主張「人行而向菩薩行」最為殊勝，而「人菩薩行」正是印順法師「人間佛教」思想的重點。

　　四、順應民間習俗以求教化方便：印順法師以為，通俗教化的譬喻師，在向民間弘化時，其成績可能要比三藏法師、禪師更大。但通俗教化，不宜脫離三藏的研求與定慧的實習。

　　五、《成佛之道》特別拈出「方便轉轉勝」的說法特別值得重視：《成佛之道》偈頌有云：「方便轉轉勝，法空性無二，智者善貫攝，一道一清淨。」印順法師此處所言「方便轉轉勝」，是從大乘三系之比較，認為性空唯名系遠較虛妄唯識系、真常唯心系來的殊勝。佛教徒要多多強化佛教本身的體質，如此方能百毒不侵，不因「方便」而影響到佛法的「真實」。

　　以上提綱挈領簡述本書四章主體部分的內容，作為本書導論。希望這樣的陳述，可以幫助讀者閱讀本書，也希望讀者重視佛法中「方便與真實」的指涉與內涵，更希望讀者能透過印順長老遺留下來的法身舍利，深入經藏，悠遊法海，法隨法行，逐漸步向成佛之道。

附錄二：《真實與方便——印順思想研究》結論

　　先聞正法者，邪法不能動其心。先染邪法者，正法卒難令彼信。1依正見導正行，由「方便」達「真實」（究竟），為修學佛法之步驟。依龍樹菩薩《中論》的說法，佛法中有世俗諦與第一義諦，如何通達第一義諦而又與世俗諦不相違，是佛法的重大課題。

　　本書以「真實與方便」為書名，主要是想透過研究印順法師的著作，探討有關世俗諦與第一義諦的問題。佛典中有許多「方便」這一名相，在不同地方有不同的涵義，需要進一步說明，重點是要如何掌握「真實」與「方便」的分際。又，研究印順法師思想時，除了應留意他所處的時代背景，也不能忽略太虛大師對他的影響，本書既然以「真實與方便」為題，那麼太虛大師如何解釋「真實與方便」，就值得吾人留意了。另，正法能否久住（亦即是「正法隱沒」問題），一向是佛弟子關心的大問題，但「正法隱沒」與佛弟子對於佛法「真實」與「方便」的抉擇相關。作為本書末章，以下謹就上列三個問題略作闡述與說明，以呼應全書探討的主題。

　　甚麼是「方便」？甚麼是「真實」？經查www.suttaworld.org網域，關於「方便」一詞，就有4,840項，2可見其被普遍使用在許多經典中。「方便」（upara）的原意是：向著某一目標前進，含有手段、方法等意思，在佛典中，則常將「導入諸法實現的手段」，或「具大悲心，為眾生說法之種種善巧」稱為方便。總之，菩薩以成佛為目標，凡是朝此目標所修自度度他之一切行為、手段，都可稱為「方便」。可知，「方便」一詞有多意，有淺有深。3據修辭學專家李維琦分析，「方便」作手段、方法講，是中性的，因不同的「語境賦予」，而有褒義或貶義，如把它神化，「方便」又具有類似於「神通」的意義；「方便」用作形容詞，多充當謂語，是有神通、多智慧、有辦法這一類的意思；「方便」用作動詞，意思是設法、行巧技、顯神通等涵意。4儘管佛典中對「方便」一詞有許多不同的解釋，「方便」是對應於「真實」而有的；不同的佛典，不同的地方，有不同的解說。在印順法師著作中，對於「真實」與「方便」這一對名相，也曾有不同的用法，除「真實與方便」外，也使用過「如實與方便」、「實義與方便」、「究竟與方便」、「求真與適今」、「實說與方便說」等不同用語。讀者在閱讀他的著作時，可稍加留意。

　　麥爾福．史拜羅（Melford E. Spiro）就佛教的意識型態系統，將佛教分為：涅槃佛教、業力佛教、消災佛教與秘術佛教四種。他所謂的涅槃佛教，是一種真正究竟解脫的意識型態；業力佛教，是一種接近解脫的宗教，重視功德與善業、惡業的關係；消災佛教，關心當前的現實問題，把佛教的信仰、儀式、倫理與經典，視為抵禦現世危難的保護盾；秘術佛教，代表一種鍍上佛教教義外衣的神秘信仰的融合，有些秘術教派利用烏托邦似的信仰與未來佛觀念結合，產生「千福年佛教」（millennial Buddhism）。5這是麥爾福．史拜羅從人類學角度，對佛教的一種分類，如用「真實」與「方便」來判斷，涅槃佛教屬於「真實」說，消災佛教與秘術佛教屬於「方便」說，業力佛教則界乎「真實」說與「方便」說間，要看它是以何種面貌呈現而定。麥爾福．史拜羅的分類，對我們理解何謂「真實」？何謂「方便」？頗富啟發性，足供我們參考。

　　太虛大師對「真實」與「方便」的解釋：印順法師探求佛法，是受到太虛大師的啟發，出發於「求真」與「適今」的原則。6此地所謂的「求真」與「適今」，就是本文探討主題「真實」與「方便」的另外一種說法。那麼太虛大師又如何解釋？太虛大師以為：釋迦教育的方針，不外下列兩條原理之施設：一是主旨的貫徹（使眾生能獲得宇宙、人生最高深、最究竟的真理），一是現實的適應（俯順一般眾生的不同需要，施設各種教育），前者可謂為「真實」，後者可稱為「方便」。7太虛大師對「方便」的解釋，曾引孔子所說：「可與適道，未可與權」，權即方便也；蓋適切時機之要旨，亦存乎方便耳！8方便法之活用對弘揚佛法至為重要，佛法一味，皆策源於釋尊覺海，始流於印度，繼展轉流遍全亞，復由亞洲傳至歐、美。然經一地，即因該地文教之差異而有不同特色；經歷一個時代，也會因時代之風化而改變其面貌。9如印度民族信奉婆羅門教及伊斯蘭教，中國民族信奉儒教及神仙，日本、西藏等則是信奉神道教。在不同的地方，佛的儀制雖有些流行著，但都遷就於各地民情風俗，佛的遺教但保存在極少數的專門學者中。10太虛大師明白指出，佛教流布過程中，各種型式的方便適應是無法避免的，他在〈敬告亞洲佛教徒〉一文中，曾擬設一世界佛化大學，藉以培育弘傳佛教之各方人才。他所擬的世界佛化大學，分為「應俗」、「究真」兩部，其中「應俗部」分西洋、東洋兩系，含科學、哲學、文藝、教學、政學等院，「究真部」分教理與行果系，設聲聞、般若、瑜珈、律儀、禪觀、真言等院。11這裏說到的「應俗」屬於外學，「究真」屬於內學，「應俗」與「究真」，有如本書所謂「真實」與「方便」，只是內容有所不同。

　　太虛大師對龍樹菩薩《大智度論》上所謂四悉檀，也提出他的解釋方式，在《真現實論宗用論》上他說：

釋迦實施教育的辦法怎樣？也可以例為四條：一、普遍主義：這就是世界主義；他運用他的巧辯妙慧，普為一切的受教者作種種有趣味地、極淺顯地譬喻，來表演他全部的、或一部的主旨。二、特殊主義：這彷彿現在教育思潮中的「道爾頓制」，就各個人的特性和各種天才的優越，應其各個人天性之所近，施設一個一個人的教育。三、對治主義：這是由釋迦以佛眼觀察被教育者的劣點在什麼地方，他隨時指訓、或勸責、而施設種種的教法，以去除受教者自身的劣點，以成其完善的人格。我們佛教通常有句話：『眾生有種種病，如來施種種藥』，也就是這意思。四、體證主義：這是受釋迦教育的特出優秀份子，所以他把自己所體證到的真理，直授給他們，使這些少數優秀的份子，也能獲得最高覺悟的真理。上面四種實施辦法，前三種是不可避免的不得已的方法，而目的所在，是第四所謂體證主義。但此四種，不限定對個人或團體，也不限定四種都具，或唯一種。用佛教專門名詞，一、即世界悉檀，二、即各各為人悉檀，三、即對治悉檀，四、即第一義悉檀。12

　　太虛大師所謂的「普遍主義」，即四悉檀中的「世界悉檀」，「特殊主義」即四悉檀中的「各各為人悉檀」，「對治主義」即四悉檀中的「對治悉檀」，「體證主義」即四悉檀中的「第一義悉檀」；依「真實」與「方便」原則衡量，「普遍主義」、「特殊主義」、「對治主義」都是「方便」說，只有「體證主義」才是「真實」說。

　　關於「正法隱沒」的問題：「正法隱沒」與佛弟子對於佛法中的「真實」與「方便」法的抉擇有關，據《南傳彌蘭王問經》，尊者龍軍答覆彌蘭王問有關「正法隱沒」的說法甚為精彩，尊者龍軍說：「大王，正法隱沒有三，何者為三？證悟隱沒、行持隱沒及外相隱沒。大王，當證悟隱沒時，連正行道者亦不了解法；當行持隱沒時，學處之制定隱沒，祇外相留存；當外相隱沒時，則傳統崩潰。大王，此為三種隱沒。」13證悟與行持是正法久住的保證，如果說「證悟」是學佛的目標，「行持」則是根本，大乘行者若能依太虛大師所謂的「今菩薩行」，或是印順法師所謂的「人菩薩行」，具足菩提願、空正見與大悲心，正法就不致隱沒，正法必能久住世間。

　　甚麼叫做佛法衰微？甚麼叫做佛法興盛？已故的妙境法師曾經說到：佛法衰微，就是我們佛教徒程度低了；佛法興盛，就是佛教徒程度高。14佛法興衰與佛教徒程度息息相關，「若佛子以正行、戒、功德、作務之大雨時時充沛降雨，則此最勝勝者之正法湖會長久留存，而世間也不會缺乏阿羅漢。」「此外，若佛子具足五支精進，努力於恆常不懈，若發願修學（戒、定、慧）三學，及全部完成作持戒和止持戒，如此則最勝勝者之教法湖長久留存，及世間不會缺乏阿羅漢。」15

　　在本書第五章筆者歸納印順法師「方便→真實」說的五項要點中提到：修學佛法有「方便層次」與「究竟層次」，也指出印順法師在《成佛之道》特別拈出「方便轉轉勝」的說法，特別值得吾人重視。近閱《瑜伽師地論》至〈思所成地〉，其中有言：

諸有情有二種滿，一增上生滿，二決定勝滿。增上生滿者，謂往善趣；決定勝滿者，謂愛盡離欲，寂滅涅槃。於此二滿，及與障礙，能斷能證，是名略意。若於一切種，一切因緣，一切處所，不作惡行，彼便能斷增上生滿所有障礙；若於受用欲樂行邊，及於受用自苦行邊，決定遠離，彼便能斷決定勝滿所有障礙。16

　　由「增上生滿」，以迄「決定勝滿」，需要穿透種種「方便」障礙。又，〈聲聞地〉也說：「轉上轉勝，轉復微妙」，「隨順出世轉勝善法」，「於後後生轉轉勝進，乃至獲得最後有身」。17說到「轉轉勝」，很容易讓人想到「螺旋式的向上發展」，但想要「轉轉勝」，也得有些「方便」才行，但在「方便」中，要能堅持正法的純度，這樣「相似正法」才不致過於興盛，正法也就不會隱沒了。

 國史館纂修

1 大唐慈愍三藏慧日集：《略諸經論念佛法門往生淨土集》(一名慈悲集)，卷上，大正藏第85冊，頁1237b。

2 網址：http://www.google.com/search?hl，上網日期：2008年11月30日。

3 厚觀法師：〈《大智度論》之般若波羅蜜與方便〉，釋厚觀：《深觀廣行的菩薩道》（臺北：慧日講堂，2006年2月，初版），頁58。

4 李維琦著：《佛經釋詞》（長沙：岳麓出版社，1993年2月，1版1印），頁67～70。

5 麥爾福‧拜羅著、香光書鄉編譯組譯：《佛教與社會：一個大傳統並其在緬甸的變遷》（嘉義：香光書鄉出版社，民國95年9月，初版），頁142、222～29、264、305。

6 印順法師：〈我所不能忘懷的人〉，印順法師著：《華雨集》，第5冊，頁184。

7 太虛：〈釋迦牟尼的教育〉（民國20年1月），《太虛大師全書》，第23冊，頁1437～1438。

8 又《維摩》曰：「無方便智縛，有方便智解。」《大日》曰：「方便為究竟」。《法華》曰：「以方便力故為五比丘說」。十度之第七曰方便波羅密。自行化他，皆有事乎方便。太虛：〈復朱鐸民居士書〉，第二通，《太虛大師全書》，第26冊，頁285。

9 太虛：〈世界佛學苑圖書館館刊發刊詞〉，《太虛大師全書》，第30冊，頁845。

10 太虛：〈致吳稚暉先生書〉，《太虛大師全書》，第26冊，頁189～190。

11 太虛：〈敬告亞洲佛教徒〉（民國14年夏），《太虛大師全書》，第18冊，頁290～291。

12 太虛：〈釋迦牟尼的教育〉（民國20年1月），《太虛大師全書》，第十三編，《真現實論宗用論》第23冊，頁1438～1439。

13 巴宙博士譯：《南傳彌蘭王問經（那先比丘經）》（宜蘭：中華印經協會，2003年11月，1版），頁210。
 
14 《和尚法語》（美國：法雲禪寺出版社，2007年4月，初版1刷），頁80。

15 巴宙博士譯：《南傳彌蘭王問經（那先比丘經）》，頁209～210。

16 《瑜伽師地論》，金陵刻經處版，卷17，頁7。

17 《瑜伽師地論》，金陵刻經處版，卷21，頁16。