佛陀與宗教人士的互動
——「阿含」導讀（二）

主講│昭慧法師　筆錄│法定　修潤│釋耀行

 

 
一、佛陀怎樣看待婆羅門的盛大祭典？

　　有一位年少婆羅門優波迦，來到舍衛國祇樹給孤獨園，請問佛陀：怎樣看待婆羅門的盛大祭典？[1]

　　這個問題看起來平鋪直敘，其實很有張力，直接就切入到一個宗教的核心。在一個以婆羅門教為主流的社會，佛陀的說法很特殊，因為他宣稱祭祀無用。既然從根源上認為祭祀無用，那麼如何看待這些婆羅門所舉行的盛大祭典？這是很有挑戰性的問題，如果你說它是完全沒用的，就會讓人覺得這個修道人排他性很強，很像只有他對，別人統統不對。可是如果只是一種社會性的應酬說，很好，我很樂見其成，我很隨喜功德。又讓人覺得很虛偽。所以如何真誠的說出對於盛大祭典的看法，還能夠正向的鼓勵民眾，這才是一個高度的智慧。

　　見到佛陀互相打招呼，這邊講到「面相問訊、慰勞」，為什麼沒有頂禮？因為這個婆羅門不是佛弟子，所以他也不認為要向佛陀恭敬頂禮，表達內心的尊敬，更何況他直接稱呼佛陀的姓氏瞿曇，就知道雖然這個婆羅門年紀輕輕，可是當他見到佛陀的時候，還是帶著一種宗教與宗教平等往來的態度，用這樣的方式來跟佛陀互動。婆羅門跟沙門的差別前面已經做了分析，以宗教學的眼光看全世界的宗教類型，其實就是兩類：一個是祭司；一個是修道人，現在這邊是指祭司們。

　　祭司們時常稱歎這種邪盛大會。邪盛大會是什麼？在過去沒有這方面的解說，從字面意義也不能亂猜，很像它就是一個邪惡的盛大集會，可是從經文來看，也沒有把它當做邪惡，其實就是一種牲祭。過去的祭祀大典都會有一些牲畜被殺害，然後放在祭壇上來祭享，各國都有這樣的情形，所以優波迦婆羅門說，這些祭司們時常都稱歎這種盛大的牲祭大典。當然是稱歎，因為這是祭司們的重要節慶，甚至是他們的經濟來源。這裡優波迦要問的是：作為一個修道人，沙門瞿曇你是否也稱歎這樣的祭祀大會？

　　佛陀告訴他，我不是百分百的來看待這件事情，有一部分我稱讚，有一部分我不稱讚。這就引起了優波迦的好奇，佛陀首先講不可稱歎的部分，因為那個才是重點。對於為何在世間說法？他的目標很明確，就是不忍眾生痛苦，他祝福眾生離苦得樂，而且很樂意分享離苦得樂的正確觀念跟正確方法。所以我們每當看到佛經，一定要把軸心的思想拉回到這裡，否則會越說越遠，滿嘴佛言佛語，但是經常帶給對方的是更多的痛苦跟困惑。佛陀念茲在茲的是，如何讓眾生減少痛苦，甚至於離苦得樂，那麼這種盛大的牲祭讓他心裡難過的是，大量動物被屠殺這件事情。

　　「特牛」就是公牛，一群「少特牛」就是一群年輕的公牛，「水特」是公水牛，「水牸」是母水牛，「犢」是小牛，小牛、小羊都可以叫做犢，這些通通都會被殺害。而且在這個過程中被逼迫苦切，或者綁在柵欄裡面，綁在柱子上，或者是全部圈養在籠子裡，非常緊迫，僕使作人鞭笞恐嚇，驅使去做許多的勞役，它們悲泣嚎哭，這些眾生太痛苦了。所以這樣的邪盛大會我是不稱歎的，因為會招來大災難。這種大災難包括眼前就被殺害的這些眾生，以及傷害它們的未來苦報，罪苦惡業所產生的苦報。反之，如果慶典不殺害眾生來做牲祭，那麼這個祭典我是稱歎的。

　　於此可以看出，佛陀在跟其他宗教的互動中，他的心量是廣大的，沒有排除任何一種宗教善的功能，因為沒有排他性，所以佛陀在世的時候沒有受過宗教迫害。佛法流傳世間也會遇到一些教難，但是沒有全社會反撲、抵制、殘害的現象，也許某個政權基於某種利害的考量，或者某種思想鬥爭要對付佛教，但是廣大民眾對佛教的態度是和善的。相較之下，有些宗教進入到一個新社會或者一個異文化的社會，經常受到非常嚴厲的指責跟排斥。

　　為什麼會有這樣大的差別？應該跟佛陀的態度有關，他就是用一種非常溫和的手段，希望每一個有緣跟他會遇的眾生，有多多少少的幫助，可是並不意圖去全面改變對方的宗教信仰或其他。因為宗教信仰作何選擇，經常跟個人或家庭或文化情境有關，不需要帶著一種擴張或侵略的方式降服對方、操控對方，否則就違背佛法無我原則。但是他會用一種比較溫和的方式導引大家，讓大家增加一點好的觀念跟好的方法來帶動自己，讓自己的生命能夠提升，讓自己能夠離苦得樂。這是佛陀教學或者教化的重點。

　　後面這個偈頌，涉及到佛陀怎麼去看待祭典這件事情，除了殺害眾生與否，他讚歎或不讚歎之外，還有沒有其他可以正向表述祭典的地方？可以看到佛陀怎麼看待宗教所帶來的正向功能，而且會比較公平、公正的去陳述。不是認為反正這個都不是佛教的，所以通通都是邪惡、錯誤的，應該要排除、制止，他沒有這麼絕對的去處理這種民間信仰問題。那麼佛陀怎樣去詮釋這件事情？他說：大家來到祭祀大典上都是廣為布施，廣為供養，這個就是如法的大會。為什麼？因為這些布施者以清淨心布施，無形中就在修清淨行。

　　佛陀根源性的理論，祭祀是無用的，我們要獲得福報不是去求神明幫自己，而是要努力超越自己。例如：願意布施割捨自己心愛的東西，分享他人讓人離苦得樂，我們勇於自我節制，不要讓自己的言行舉止冒犯別人，帶給別人傷害，這就是可以未來獲得福報的原因。所以，如果你不在布施跟持戒方向努力，反而一天到晚到處去拜拜，希望這些諸方神明能夠庇佑，那麼你是背道而馳的。這是佛陀對於祭祀的基本基調。

　　但是他同時看到，祭祀大典中大家用清淨心供養布施，在這樣的過程中，以清淨心修清淨行，無形之中就種下了好的福田，將來會得好果。例如：建造一個很大的會場，當然需要人力、物力，於是有人出錢，有人出力，甚至於在祭祀盛典或者是節慶盛典，當天人潮洶湧，舉凡吃喝拉撒睡，都需要有後方的支援，這個支援經常就是加入到祭祀的志工團隊，無論在馬來西亞，在台灣或者在各地，其實都會看到這種宗教盛典。

　　大家來到這裡，吃吃喝喝不會少了你，而且非常豐盛，沒有人告訴你要付多少錢，即便布施你許多食物，也不會告訴你一手交錢一手交貨。如果你想要布施，他會告訴你去功德箱塞錢，意思就是，我是免費給你的，至於你想要成就這個大會，知道大會需要很多物資金錢，那就供養大會。這樣的心就是清淨心。台灣三月迎媽祖熱鬧得很，巡鄉遶境的隊伍很長，這一路那些跟著繞境的信徒們，他們的膳宿經常都受到很好的照顧，這是需要群策群力完成的事情。有智慧的人要這樣布施，他充滿著信心，相信自己無私的利他行應該趨向解脫，是沒有過失的。為什麼沒有過失？因為沒有拿眾生來墊底，如果傷害很多眾生，然後分食它的肉，可能就有過殃。

　　可是這跟羅漢會有何干係？阿羅漢的境界是無我，祭祀是由他力、眾神來幫助自己，是他力思想救贖論，佛陀在沙門團傾向於自力解脫論。解脫論跟救贖論是兩條路線，可是佛陀竟然搭一座橋，從他力轉到自力。透過自力的修為可以投注到任何一個場域，包括他力宗教的祭祀大典，這就是佛陀說法的善巧。世間常在二分法中，不是你對就是我錯，不是你黑我白，就是我黑你白，這種二分法產生很強大的對立性。而佛陀的說法既不是客氣應酬，但也絕對不含藏攻擊性，在善巧說法中，導引世人從他力救贖到自力解脫，從有我到無我，這樣的慈悲心醞釀出來的善巧說法值得學習。

　　當這些參與祭祀者，用清淨心來廣行布施，這時他是超越自我的。他沒有想到要在這其中，得到一些什麼樣的利潤，也沒有想到，我要在布施中跟誰變成好朋友，增加自己的人脈資源，甚至沒有想到，我今天布施給了這些人，這些人記不記得我的名字，也不期待對方回報。所有這樣的心理狀態，其實就是朝著無我的方向邁進，雖然這只是淺層次的自我訓練，離證阿羅漢還很遙遠，但是它變成一種啟動的因素。諸位天神看到大家的群策群力，無私奉獻，都非常高興。

二、世俗人居家生活，要奉行哪幾種規範？

　　接下來這部經典的主角也是年少婆羅門，名欝闍迦。[2]前面那部經典，記述了佛陀對於其他宗教的核心價值，祭祀的態度跟觀念，但那畢竟是比較特殊性的場域，人們還是要回過頭來面對自己的生活。很多人誤以為佛教就是逃塵避世的宗教，一講到佛教，就想到一群僧人住在洞窟裡，住在高山上，住在曠野中，離群索居不食人間煙火，青燈木魚常伴古佛，這就是他們既定的刻板印象。可是你如果看佛陀跟大眾的互動，就會打破這種成見，佛陀帶著僧眾們，從來不是不食人間煙火，他跟人間的互動性很高，以下這則經文，就是佛陀跟一位年少婆羅門的互動。

　　這位婆羅門對佛陀就比較恭敬，從哪裡看？第一，他稽首佛足；第二，他稱佛陀為世尊，沒有直接稱呼佛陀的姓氏瞿曇。佛陀跟大家都相安無事，有人對他特別禮敬，他不會飄起來，有人對他平平淡淡，他也不會若有所失，有人對他惡意挑釁，他依然如如不動。但是該說什麼他一定說，絕對沒有說是打不還手，罵不還口，靜悄悄被人家羞辱到底，沒有這種事，他是平和的去做反駁。因此從這些細微的名詞稱呼，還有細微的動作，就可以解讀到非常生動的內容，呈現了佛陀在印度廣大民眾心目中的印象，以及他們跟佛陀的多元互動方式。

　　婆羅門問佛陀，我們世俗人居家生活，要奉行哪幾種規範？哪幾種原則？能夠讓我們現世得到安樂。這就是他們的心聲，死了以後去哪裡還不知道，最起碼今生我能不能消災免難，能不能福祿壽考。佛陀的回答可不是說，那個是俗人的俗問，境界太低。怎麼會只想到現世的安樂呢？眼光不夠高遠，心胸不夠寬大，不能夠達到超脫的境地。佛陀可沒有這樣去貶抑他，所以佛法是為大家說，不是只為想要證得阿羅漢的人說。對居家希望現世安樂的人，佛法依然非常重要，因為這會帶給你好的觀念跟好的方法，讓你趨向于現世的安樂，而不是透過祭祀或者是某一些驅遣鬼神的咒術。所以後面佛陀所提供的答案裡面，沒有祭祀，沒有咒術，這是非常清楚的原則。

三、四種具足，可得現法安樂

　　四種具足：「方便」，簡單來說就是方法、技巧；「守護」，就是要保護好，持守好；「善知識」，知識在這裡不是knowledge，而是指好朋友。這個好朋友不只是感情好，而是能夠讓我們的心性向上提升，人生境界向上提升，心性更加善良。讓我們能夠獲得勸諫、警告，甚至於責備，提醒我們不能做什麼，這才叫做善知識。「正命」，就是正當的謀生方式，你一定要有好的方法、好的技巧。後面提到的這些工巧業處就是專業技術，以這樣的專業技術來自我營運，包括種田、經商，或者參加王事，或者做譯文工作，甚至做數學家，如果能夠這樣精勤修行，就叫做方便具足。

　　所以佛陀並沒有說，你們一句佛號就夠了，其他的統統都要放下，這種知識根本不需要，那是累贅。很多佛弟子有反智傾向，他們應該來讀《阿含經》，看佛陀是這樣教的嗎？這些人動不動認為，世俗之事沒有什麼意義，有一句話說「自讀金經後，不讀人間糟粕書。」 金經就是指佛經，像黃金一樣寶貴的佛經，自從讀了佛經以後，就從不讀人間的糟粕書，很像二分法，佛經之外通通都是糟粕書。這不正確！當你有佛法智慧的時候，看任何一個工巧業處，或者任何一本書籍，都可能用佛法激蕩出智慧的火花。所以心胸不能這麼狹隘，不能有反智論的傾向，這是佛弟子要給自己最大的提醒。

　　佛陀第一個具足，就講到專業技能，你必須獲得專業技能，不論在哪一個行業裡面，這是你將來活命的本錢，你要尊嚴而活，不要永遠依賴別人，那就一定要具足專業技能。這完全跟大家想像的不一樣，我在佛教圈看到的是，許多人明明有多項專業技能，可他認定了現在要學出世法，所以對於這些世間法就不屑一顧，認為那些都是糟粕，就把熟悉的專業技能都放下。當他奔向他所認為的修行正途，漸漸這些專業技能就生疏了，甚至完全沒有辦法運作。

　　難道學佛是學到越來越無能嗎？當然我們不可能學所有的專業技能，但也不需要對於事先掌握的專業技能，如此疏離或者如此藐視，這才是佛陀的教導。透過自己的專業技能，所獲得的這些錢財跟糧食，既然是如法而得，那麼我們用得心安理得，要好好守護，不要讓那些人截奪。這裡面包括王權，包括那些賊。如果說王是白道，賊就是黑道，黑道、白道都可能覬覦你的錢財，再加上大自然的災害，水災、火災、風災、震災等等。如果你不善守護，這些錢財就這樣流失，那接下來你要怎麼生活？所以佛陀是很務實的告訴我們，你的財產要管理好，不要莫名其妙的喪失。

　　我們應該具足善知識在身邊，因為當局者迷，個人總是看不清自己，而且人又容易寵愛自己，這時旁邊有一些良師益友，適時的勸諫、鼓勵是重要的。所以佛陀教誡要「不落度、不放逸、不虛妄、不凶險。」落度，是在行為上放逸不拘。放逸，是指在言行上或心念上，不能謹守無貪、無瞋、無癡的原則，縱任自己去跟貪瞋癡相應，不精進於善法。虛妄跟兇險比較好理解，也就是這樣的人儀表端正，不放逸諸根，真誠、溫潤不兇暴。具足這樣人格的朋友能夠安慰我們，沒有憂苦的，他不會讓你生起憂苦，已經有憂苦的，會開導讓你覺悟。你沒有喜樂，可以透過他的安慰或者善巧，讓你生起喜樂之心，你本來就有喜樂之心，有善知識在旁邊，可以讓你的喜樂不流失，這是善知識具足的好處。

　　好的職業就是正命，當我們運用方便具足，獲得應有資財的時候，怎樣讓自己的生命，在擁有財產的情況下正常運作？有一個原則，就是要收支平衡，所以要稱量一下你的收支，要周到的去守好這個原則。收支不平衡、支出大於收入這樣的人，人家會譏笑他像優曇鉢果，優曇鉢花是曇花一現就沒了，不要想到有什麼果實。所以這是非常愚癡，沒有顧慮到往後生活的人。

　　另一種人，管控自己的支出極嚴，結果財物豐富卻不捨得食用，這種人也非常愚癡，就像前面有一盤糧食，可是卻活活餓死的笨狗。方便具足、善知識具足，守護具足、正命具足，這四法成就就會現法安，現法樂，沒有一個涉及到要有祭祀或者是應用咒術，都是非常務實的態度，可以看到佛陀如何帶領大家、教導大家獲得現世安穩，可是又不寄期待於其他不可預知的力量。

四、如何達成後世安樂？

　　接下來，年少婆羅門又問到「後世安、後世樂」，顯然他們都認為有前生、後世，否則就不需要問這個問題。佛法講三種端正法：布施、持戒、生天之法，有了布施跟持戒就帶來了保障，不會墮落到地獄、餓鬼、畜生三惡道，能夠維持人間、天上這樣的一個福樂。

　　可是為什麼還要再加「信具足」跟「慧具足」？原來你能不能相信布施、持戒對自己的幫助，這就是信具足。如果你不信因果，認為布施沒有用，人應該要暢快一生，管他別人死活，那麼你對於如來所說正法沒有信心，如何能夠「戒具足」、「施具足」？因為戒具足跟施具足，要面對極大的誘惑，要面對自己極大的不良慣性，其實並不容易達成。要有精進力，而這個精進力必須來自於信心，相信這樣做確實是好的。再來就是「慧具足」，能夠讓自己如實而知生命的真諦，在一個更大的視野中，可以看到前面所說的布施、持戒的意義，這就是慧具足的功能。不是知其然而不知其所以然，是能夠通透理解布施、持戒在生命中的意義。所以「信具足」撐持著布施、持戒的正向能量，而「慧具足」是用一種更宏觀的態度，更深細的洞察力去看到布施、持戒的功能，這就是整個的框架。

　　首先，什麼是「信具足」？就是對於如來的言教、身教有信敬之心，這時你就建立了信心的根本，不會被天魔、梵等，以及世人似是而非的一些說法所敗壞。例如：告訴你，哪裡有什麼因果報應，這就是「同法所害」，如果能夠做到這樣不動不搖，叫做信具足。信是一種心理狀態，信的是什麼是另外一件事情，這邊的信具足不但是心理狀態，還包括了信的物，就是要對於如來所說的法，因果、報應、善法、超越世間的解脫之法，能夠具足信心。

　　為什麼要具足信心？因為有些自己還沒達到的境界，如果不是如來所說的合乎邏輯，非常有道理，就可能信心不足，能動力不強。就像告訴你，想要來生快樂，今生你就要戒具足、施具足。你說我又看不到來生，來生到底會不會因為今生布施、持戒就得福？所以，沒有信心怎麼做得下去，沒有信心又何必這麼做，於是人就容易往放逸的方向自我拉扯。

　　所以信具足對於自己還未體驗到的境界，是有強大幫助力的。我們體驗到了，當然就信心具足，還沒體驗到的要依於聖教量，聖教量是以聖教作為知識的判准，量就是判准，就是對於如來所說的敬信之心，那麼這個信心是一種狀態。信心可以跟疑心對照，就知道這是一種什麼樣的心理狀態，信這種心理狀態，使得我們對於自己所信的物有一種傾向，這個傾向就是依賴，那種依賴不是精神依賴，而是相信他沒有騙我，所以心向著他。疑心是動搖，沒有辦法百分百的向著他，因為怕他說錯了，怕他做錯了，自己要負擔這個後果，所以就有所動搖。

　　從佛法去分類，善心所跟不善心所，也就是善的心理功能和不善的心理功能，信是善心所，並不是指他信的對象一定就對，而是指對所信的對象信任、信賴、託付，這樣的心是平安、喜樂、清淨的，所以它是善心。雖然他可能信錯，可是當時那個心理狀態是歸屬於善心所的。

　　相對來看疑，疑是對於這個對象的所言或者所行不信賴，這使得你的心沒有喜樂，因為擔心出狀況，有不安穩甚至恐懼感。人生在世當然要有一個好的心理狀態，這是重要的，但是又不得不對於某一些所信物產生疑，要有智慧去抉擇的能力，否則信錯了，也是一失足成千古恨，信錯了宗教，信錯了朋友，都可能讓自己一敗塗地。信的本質雖是好的心理狀態，但是也要有智慧抉擇，所以信具足後面要有慧具足，否則他會蠢信、愚信，帶給自己或者帶給他人更多的困擾跟傷害。

五、如何界定「不邪淫」戒的深層思考

　　「戒具足」，常常看到的就是五戒，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。邪淫是指不正當的性關係，是不是婚姻以外的所有性行為都是邪淫？這個就要審慎思考。這樣的說法表象上很像也沒什麼錯，但是你要知道，人世間有各種各樣的形態。這些形態往往是當事人相安無事，也不涉及到旁人，彼此在生命中沒有帶來壞處，甚至可能在相互扶持中，獲得良好的自我提升，這樣的一些關係存在於各式各樣的模型中。

　　當然婚姻是最好的，因為有正式法律的宣誓，彼此會更殷重的去經營這段關係。可是當代也有許多人基於某些理由，維持一種同居關係，這種同居關係，是不是把它一棒子打成邪淫，這個就要小心。因為不殺、盜、淫、妄、酒這五戒，背後的精神其實是護生，就是護念眾生。既然目的是護念眾生，所以同居雖然不如婚姻來得更有完整的保障，或者是更殷重的心情來經營這段關係，但是如果不涉及到其他無辜的第三者，比如配偶等等，他沒有侵損別人的利益，就直接將他放入邪淫的框架下，也許未盡公平。

　　這裡面包括了一些同性戀者。基督宗教反同性戀，因為《聖經》有明文，講到某一些淫亂是同志的行為。但是佛經，將所有的性行為當做一種動物本能，沒有把它看得很神聖，也沒有把它看得很邪惡。於是很難把某一些的性行為界定為神聖，某一些的性行為界定為邪惡，罪惡，很難這樣二分，這涉及到整體佛法的理論架構。

　　把同志的行為通通都納為邪淫，就會產生如下的效果，他如果真相信這些是邪淫，是不好的，那麼他可能會自我安慰，就終身不婚。可是在世間有太多的挑戰跟誘惑，於是傾向進入到修道團體，在歐洲可能進入到天主教修會，在亞洲可能就進入到佛教僧團。他相信你說的同志行為是邪淫，於是努力掙扎讓自己不邪淫。可是後果是什麼？因為這是一種本能，如果沒有善為調理，沒有止觀的修學而自我超越，人怎麼可能去跟本能抗衡！於是就會看到一種莫名其妙的現象。雖然天主教非常排斥同性戀，可是偏偏許多神父都是同性戀者，佛教僧團也有，有些醜聞曝光了，讓社會大加撻伐。何以至此，因為當你把規制講到這麼嚴峻的時候，人家又很相信你說的這一套而不敢違越，於是就選擇進入修會、僧團，其實這樣對僧團跟修會不好，而他本人也很無辜，被這樣的言論犧牲。

　　回到佛法的核心，佛陀是要讓眾生離苦得樂，因此要抓住這個原則去看問題，而不是用框框條條去框他，希望他能夠達到你的標準規格。也許你生下來的孩子，他就是沒有辦法對異性有感情，但是對同性感覺有吸引力，為人父母你要怎麼去做這件事？要怎麼去對待你的孩子？是希望把他框成你所要的樣子，還是祝福他。雖然你不習慣，可是這種基於善意跟祝福成全他們，讓他們最起碼不邪淫。難道你希望他沒有辦法有一種正常一對一的配偶關係，然後荷爾蒙又很發達，就到處有多元的情欲發洩管道嗎？那才真是邪淫。所以你祝福他，希望他們能夠與自己的伴侶，有長期、互信的生活及情感的培養，讓他們穩定下來，生命能夠有更大的福樂，這樣的一條路是值得思考的。所以我基本上不建議，把不邪淫講到非常的艱難，那就是一般性能夠做到的人倫，能夠做到不妨礙配偶，不妨礙下一代的福樂，這就是不邪淫的本意。

　　在這裡跟大家講一段往事，大概二十多年前，有一位女居士從美國寫信給我，那時候還沒有現在的Facebook等等，她就Email給我，說她碰到一件非常痛苦傷心的事情。她去受菩薩戒，裡面的戒師父就要她披露，過去有沒有一些沒有守好戒律的地方，此刻她信心清淨，認為不要有所隱瞞，就說過去有跟某某男朋友同居，結果得到的下場是被趕出戒場，認為她犯了邪淫戒。

　　我當時看了以後心裡非常難過，因為受戒的本身，是透過一種莊嚴的儀式，宣告自己從此以後增強自律性，讓自己在某些行為上有所規範。這樣的一種宣誓跟臨時起意的動力是不一樣的。因為在戒師父前經過莊嚴的宣誓，宣告自己從此以後不殺生等，未來一旦面對誘惑情境，比較能夠自我掌控不會滑出軌道，而臨時起意很可能又被自己的慣性拉扯。

　　因此對於一個人要受戒，我們應該隨喜功德，而不是因為這種理由把她擋在佛門外。佛門沒有牆，我們自己築這麼高的一座牆做什麼呢？障礙了別人去學戒，障礙了別人自我克制的練習，所以不但是傷害到因此不能受戒者，也傷害到那些因她不持戒而傷害到的其他人。作為戒師有這樣的權力嗎？無非就是他把邪淫的標準定得非常高。大家有沒有發現，在佛法中儘量與人為善的，並沒有叫每一個人都交100分的成績單，這是做不到的事情。你如果只能夠考80分，沒有關係，我就給你拍拍手，給你一個禮物，鼓勵你加油。這不是很好嗎？有一些戒師把人弄到信心蕩然無存，到最後乾脆自我放棄，這難道是我們希望的結果嗎？

　　所以在佛門中，有所謂全分優婆塞或者優婆夷，就是指親近侍奉三寶的男子與女子，滿分優婆塞或者滿分優婆夷，表示五戒都能受持，也有所謂的多分優婆塞、優婆夷，那就表示只能夠持四戒或者三戒，還有少分優婆塞、優婆夷，那就只能持兩條戒，甚至還有一分優婆塞、優婆夷，就是只能持一條戒。這樣的規定不要看顯得很瑣碎，其精神就在於，無論如何與人為善，考不到80分，60分也沒關係，考不到60分，40分也總比不考好，考不到40分就考20分，總比零分交卷好。就這樣一步一步拉著人，在生活中培養出良好慣性，不因為其他做不到就整個放棄對方。在佛門中確實也看到這樣的人，非常嚴苛的去規範別人，表象上看他好像都是為你好，但是你會感覺到很有壓迫感，經常覺得帶給你的就是傷害，讓你沒有辦法自尊自信，這本身就是毒藥，值得我們注意。

　　更何況此人受的是菩薩戒，菩薩戒跟五戒不一樣，五戒比較屬於負面陳述，不可以做這個，不可以做那個，而菩薩戒不只是有負面表述的部分，還有正向表述的部分。例如：不只是不殺生，還要救護眾生；不只是不偷盜，還要把自己的資財分享給別人；不只是行為上不邪淫，連心理上都要清淨，不能有意淫的行為；不但不能夠妄語，還要有愛語，對別人的愛護、鼓勵的語言，這就是正向表述。所以菩薩戒的重大意義在於攝善法、攝眾生，是攝善法戒、攝眾生戒，不只是攝律儀戒。這就涉及到專有名詞，什麼叫做攝律儀戒？什麼叫攝善法戒？什麼叫攝眾生戒（饒益有情戒）？

　　菩薩戒、五戒跟比丘、比丘尼的戒不一樣，五戒跟比丘、比丘尼的別解脫戒屬於攝律儀戒。「律儀」（sajvara），就是防非止惡的力量。我們受戒的時候，自我宣告，從此不做什麼。不做什麼，就很像自己給自己築了一個堤防，這個堤防是紅線，我的行為不可以超越這條紅線，這樣就不會干擾或者惱害有情，這就是「攝律儀戒」的功能。

　　「攝善法界」是更積極的，不只是消極的不作為，還要積極作為，該學的善法要學，該幫助眾生的要幫助眾生。就消極的表述而言，我只要不殺生等等，就已經做到了對眾生的不干擾，我就持戒了。可是一旦受了菩薩戒，你的自我道德要求會變高。為什麼？其他人只要沒傷害對方就沒有罪惡感。可是你如果看到對方被殺，雖然不是你殺，但你不能見死不救，否則就會良心不安，因為你已經受了菩薩戒，這叫「攝眾生戒」。

　　就像看見前面有一團垃圾，而我心安理得，因為它不是我丟的，就「攝律儀戒」我已防非止惡。可是如果我有「攝善法戒」持守的自我要求，就會覺得這團垃圾我不把它撿起來，這片土地上就有一個部分是污穢的，那麼我的心就不潔淨，這時你在受「攝善法戒」。這樣就知道受菩薩戒的重大意義，世間多一個人受菩薩戒，就多一個人能夠攝眾生而攝善法，所以擋住人不受菩薩戒，比擋住人不受五戒還更可惡，因為你擋住了人家去幫助眾生的很多好因緣。

　　接下來，不妄語，包括不誑語、不兩舌、不綺語、不惡口。「不兩舌」，就是不要搬弄是非；「不誑語」，是不要說謊話；「不惡口」，是不要說一些粗暴的話；「不綺語」，就是不要花言巧語，或者說一些不著邊際無聊的話，甚至於一些有性騷擾之嫌的黃色語言都叫綺語。

　　貪是別人擁有的，自己想拿到手，所以「慳」跟「貪」這兩種心理狀態有一點不一樣。垢表示是骯髒的，所以這種慳吝的心是骯髒的，能夠離於這種慳吝的不良心理，在居家之中就行施，而且這種施跟解脫可以連接。因為當你布施的時候，就是在割捨自己喜好的東西，不斷割捨自己所擁有跟喜好東西的過程，就是朝著無我的方向在做自我訓練。現在許多人在網絡上都用了佛教的語言，就是「斷捨離」，斷捨離只不過是消極的表述，說這些我都不沾上邊，可是更積極的是，我不但斷捨離，還能夠把這些好的東西，分享給一些需要的人，這就是「解脫施」了。

　　「常自手與」，為什麼要自己親自給？這種授受之間並不是需求對方感謝，而是看到對方因此而快樂等等，會給你帶來一種鼓勵的力量，認為自己做了一件有意義的事情。所以布施會讓人歡喜、勇猛、精進，就是在「自手與」的過程中，這不只是一種數字而已，如果布施是直接劃撥一筆錢給對方，這個感覺就沒那麼強，所以自手與有心理學上的意義。就是好樂修行捨，就是讓自己產生捨心，而且沒有看高或看低，布施能夠平等的行施，這個叫做「施具足」。

六、生命的運轉，就像一場沒有終點站的馬拉松

　　希望後世快樂的智慧，是什麼樣的智慧？是對於苦、集、滅、道四種真理如實而知。什麼樣的狀態是苦要完全理解，不但痛苦帶來苦，即便快樂也會面對有一天快樂終止的苦，或者是在快樂之中慢慢感覺到無聊之苦。再來就是不斷的運轉過程中，沒有辦法剎車的生命流轉終極是苦，所以苦聖諦是要理解「苦苦」，還有快樂帶來的「壞苦」，生命流轉中面對生、老、病、死的「行苦」。苦苦、壞苦、行苦都能如實而知。

　　許多人誤解佛教，成天講痛苦，都沒有正向積極一點。人有苦也有樂，佛陀就要我們離苦得樂，哪裡會不知道有樂呢？但是你對於這樣的真理要如實而知，知道快樂終究也會帶來一種虛幻的，或者是空虛的，或者是破滅、幻滅的苦。生命的運轉就像一場沒有終點站的馬拉松，這種生死輪迴運行流轉之苦，你要如實而知。這個如實知，未必現在知道，就能夠達到阿羅漢得到解脫，但是這種智慧的具足，會給我們帶來來世的安穩跟快樂。因為我們對於苦諦如實而知，就不會過度為了追求快樂，而產生許多傷己、傷人的愚蠢行為。也就是觀念上先正確，行為上就比較不會離譜。

　　「集」是生起，生起苦的原因在哪裡？這就是集聖諦。把這些苦的原因找到，才能夠對症下藥，讓自己離苦得樂。「滅」，這個滅是苦滅，滅除的方法跟途徑在哪裡？這就是「道聖諦」。苦、集、滅、道四種聖諦，你如實而知，雖然不見得達到了解脫，但是對於自己的來世，就會更加明確、更加安穩。因為有了這樣的如實而知，在我們的言行舉止跟觀念上，會有一番自我導正，讓自己趨向於清淨。趨向清淨的言語跟行為，不但是現世，也帶來了後世的安樂。因為這會成為我們的一種慣性，即便改頭換面不知道到了哪個地方，可是這個慣性會發生作用，因此我們不但是在今生累積布施、持戒，信心具足的去做這些事情，我們的智慧產生正確的觀念跟行為，這是一種非常強大的安穩力量，讓我們去面對所有的未知。

七、「經、律、論」三藏結集的過程

　　前面已經講到，聖典分做法與律，聖典的結集來自於「僧羯磨」（Savhakharma），就是僧伽會議。也就是經過大眾會議，所共同認證的這些經典，會比較有公信力，所以它是非常重要的。在結集大會上，經過憶誦來共同審定、編輯而成，這是聖典的來源。佛法五種人說，表示不只是佛說，也包括佛弟子跟仙人、諸天、變化人所說，佛法從來就不是只有佛陀所說。

　　南傳佛教有人攻擊大乘佛教，說「大乘非佛說」，其實我們讀《阿含經》就知道，《阿含經》也並不都是佛陀說，有時是佛弟子說，有時是諸天說，所以佛經裡面並沒有規定，發言權只在佛陀身上，把佛經當作佛說，這本身就是一個很大的迷思。對於大乘經，因為不見得是佛說就去攻擊，其實會攻擊到自己。佛法裡面有佛陀的教說，也有佛陀所建立的制度，包括了佛陀的生活實況被記錄下來，於是就統合了佛陀身教、言教，身口意三業的大用。

　　教法傳承需要有專業的持誦，許多人出家，可是專業的持誦者可能是少數，他們不但持誦來保存經、律，甚至在結集中出現持續擴編的現象。在這裡就可以看到，自恣日比丘等說法，誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者相對論法。自恣日是什麼？夏安居三個月，平時大家比較少互相交談，多精進用功，可是到了自恣日的時候，要充分彼此溝通。第一個「自」是自己，第二個「恣」是恣意，就是能夠暢所欲言的說出其他道友言行舉止的不當，因為這是愛護他的行為，希望他能夠改過，這一天叫做自恣日。

　　自恣當天不只是大家互相勸諫，而且還肩負一項使命，平日大家集合在一起很不容易，於是分工合作，有些人專門持誦經典，以免經典被忘失或者是被誤傳，有些人專門抉擇律法，因為時移境轉，可能有一些新的生活規範出現，還有舊的生活規範面對新的情境，要怎樣去擴充、周嚴的解釋，這個都要經過抉擇。論法者相對論法，因為佛陀說法，面對不同人說不同的深深淺淺的法，可是系統化將佛法整體呈現，這就是阿毗達摩，論法者。 可以看到，原來經跟律的擴編是不斷進行的，阿育王時代經跟律已經有了定典，但是各部派又各自在改編，到西元前一世紀才開始有書寫的文字，過去都是用背誦的。這樣對持續擴編的理解很重要，因為這涉及到，從來佛經是在擴編狀態這個歷史事實，這個歷史事實不是透過當代學者的臆測，而是在經論裡面，當時的結集經律者自己說出來的實相，這些佛弟子一代一代在傳持教法的時候，都知道有擴編的需要。

　　大家可能會有疑惑，第一次結集大會阿難尊者在場，他有像照相機一樣的記憶，為什麼不全部講完，還要不斷擴編？這就涉及到前面所說的派員憶誦，共同審定編成次第，這整個過程其實是有訣竅的。因為既然沒有紙跟筆，沒有錄影、錄音，如何可能一次全部講完佛陀四十五年說的法？再來，即便阿難可以全部一次講完，也要經過若干時日。請問大家能夠通通記起來嗎？所以這個要靠憶持，而且是專業的憶持，因此在結集經典的過程中會濃縮，濃縮是為了便於背誦，共同審定以後，就是這些經。修多羅（sutta）我們都知道是經典，可是當它作為一種特殊體裁，修多羅體，就是把佛陀的說法用精簡的語言表述出來。

　　例如：「此是苦，此是集，此是滅，此是道，此是苦汝應知，此是集，汝應斷，此是滅汝應證，此是道汝應修；此是苦我已知，此是集我已斷，此是滅我已證，此是道我已修。」這就是佛陀的三轉十二行法輪。佛陀如果這麼說，當場誰會證得阿羅漢果？聽不懂。所以佛陀當時絕對不是這麼說的，他一定會對於哪些是苦，細心為弟子們說法。但是在結集過程中，形成修多羅體非常簡潔，簡潔的說法經過傳誦，到第二代、第三代弟子們，他們的師長在教導經典的時候，也會把當時的現場實況做一個轉播。諸如當時我就在場，佛陀是怎麼說，他一定會講得更詳細。於是像這樣的擴編情形很正常，並不是有誰在偽造。這樣也就瞭解，為什麼《阿含經》當初只是簡短的《雜阿含經》，後來有比較篇幅中等的《中阿含經》，乃至篇幅很長的《長阿含經》。不要驚訝，這一定有弟子們代代傳承現身說法，將佛陀當時說法的情境，重新複製給大家聽的可能性。

　　持續擴編，大家可以各說各話自由心證嗎？當然不可以。於是就要講到擴編的原則，這就是「三法印」跟「四大教法」。印有印證的意思，對於擴編的經典，「三法印」是對內容的揀擇，「四大教法」是做形式上的揀擇。這個內容不是去看他有沒有說，一時佛在哪一個國家對誰說，因為那些都可能在印度這種故事的陳述中，隨便安一個地方、一個地點。除非地點非常確鑿，確鑿到大家都知道。例如：經典裡常看到「一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園」，那麼你就不要懷疑。關於地點的部分可以臨時安立一個，因為重點不在那裡，重點在內容是否符合諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。

　　「諸行無常」，所有運行皆是無常，因為都是因緣生滅法。「諸法無我」，所有一切的現象乃至於無為法，通通都是無，因為無為法無所謂常不常，從來不生何來的滅？何來生、住、異、滅的變遷？所以佛陀只說「諸行無常」而不是「諸法無常」。「諸法無我」，包括了有為法跟不生不滅的無為法，都是無我的，從這裡找不到一個本質的主宰。也有說「四法印」就加入了「諸受是苦」，就是一切承受，終究是有苦的歸趣。最後是「涅槃寂靜」，終歸一切寂滅，因緣生法一定會在因緣離散後趨向於滅。所以以後如果有人說，世間有所謂永恆，你就知道這不是佛法，即便他言之鑿鑿說這是佛說，你也不要相信。他如果說有個「我」，有個所謂「真我」、 「大我」，那你要小心，這可能已經偏離了佛法。如果他說不要趨於滅，要趨於永恆，我希望達到一個永恆的境地，那麼就違背了涅槃寂滅的本質，以上是在內容之中的擴編原則。

 

 

 

 

[1] 請參見《雜阿含經》卷4，CBETA 2023.Q1, T02, no. 99, pp. 22c03-23a5。

[2] 請參見《雜阿含經》卷4，CBETA 2023.Q1, T02, no. 99, p. 23a22-c17。