讀《大毘婆沙論》劄記    論師的 聖果觀（五）

釋悟殷

捌、輯錄《大毘婆沙論》中，有關羅漢之論題

上來已把《異部宗輪論》中有關聖果部分，歸納為六大項；除此之外，《異部宗輪論》中，尚有「諸預流者心心所法能了自性」（大正49.15下），「諸阿羅漢亦有非學非無學法」（16中）等，本文尚未說明。大眾部的「諸預流者心心所法能了自性」，筆者於〈論師的佛陀觀〉，有關佛智部分，已作了說明：證得初果的聖者，在一剎那心頃，就能緣、能了心心所法的自性，這是站在「智等能了為自性，故能了自他。如燈能照為自性，故能照自他」（大正27.42下）而說的。有部一剎那心不了一切法，心不能了自性，是因為「自性不與自性相應」（大正49.16中）的緣故。

至於有部「諸阿羅漢亦有非學非無學法」，是就阿羅漢身是有漏、無漏說。所謂「非學非無學法」，《大毘婆沙論》解釋為：學法，是有學五蘊；無學法，是無學五蘊；非學非無學法，是有漏五蘊及三無為（擇滅、非擇滅、虛空，大正27.396下）。《俱舍論》的解釋大致相同：學法指的是有學者無漏有為法；無學法指的是無學者無漏有為法（大正29.127上）；非學非無學法，指一切有漏及三無為（大正29.23上）。

依據《婆沙論》、《俱舍論》的解釋，可知「諸阿羅漢亦有非學非無學法」，是說：阿羅漢尚有有漏（五蘊）法和三無為法。如正理論師說：「十八界中，前十五界一向有漏，經所說故。謂契經言：有漏法者，諸所有眼，諸所有色，諸所有眼識，如是乃至身、觸、身識。」（《順正理論》，大正29.332上）所以，阿羅漢身之十五界亦是有漏。由於如此，所以說阿羅漢身是有漏的；此點和法藏部「阿羅漢身皆是無漏」（大正49.17上），正好相反。正因為「諸阿羅漢亦有非學非無學法」（阿羅漢身猶是有漏），就難免有人因阿羅漢而起貪瞋痴等，這就進一步為有部的「佛身有漏」說，作了更具體的說明。

以下輯錄《大毘婆沙論》中，有關羅漢之論題。

一、阿羅漢行五法，令他相續煩惱不起

有部以為：有漏法是「從漏生，故說為有漏；能生他漏，故名有漏」（大正27.392中，872上--中）；「除道諦，餘有為法」，因為「諸漏於中等隨增」（大正29.1下）故。所以，有漏是除道諦以外的一切有為法。這些有為法，與煩惱相應，或為煩惱所緣，又有增益煩惱的力量。以此有漏的定義來看，佛陀、阿羅漢，都難免有人因之而起貪瞋痴。這是有部的「佛陀、阿羅漢猶有漏法」，最重要的理論依據。

因此，阿羅漢自己的煩惱已斷除，為避免別人因他而起煩惱，而行淨威儀路、應時語默、善量去處、分別應受不應受、觀察補特伽羅等五法〔註31〕，以遮他相續煩惱，令不現起。《婆沙論》說：

問：何故阿羅漢已得解脫，而修此法自拘縛耶？答：彼阿羅漢先是菩薩種性，不忍有情造惡招苦，為拔彼故，恆作是念：「我無始來，與諸有情互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦，我幸得免，復應救彼。」又作是念：「我無始來，或作倡妓，或作淫女等，鄙穢之身，百千眾生於我起結，尚由此故長夜受苦。況我今者，離貪恚痴，為世福田，於我起結而不招苦。故我今者不應復作煩惱因緣。」故阿羅漢雖自解脫，而為有情起無諍行。（大正27.898下--899上）

阿羅漢在日常生活、行住坐臥、說法教化中，謹慎奉行五法，因此得以免除別人因為他而生起煩惱，即是具足「無諍行」者。不過，阿羅漢中，唯不時解脫阿羅漢具足無諍行，因為「要得自在定，及相續不為煩惱所持者，方能起故」（大正27.899下），時解脫阿羅漢於定不得自在，故未住無諍行。

論主說「不忍有情造惡招苦」的「菩薩種性」阿羅漢，修五法，遮斷自他相續煩惱，是為住無諍行者。那麼，「於無諍中，愛樂尊重，恆時修習」（899下）的善現（須菩提），可說是菩薩種性行者了。這是否和大乘佛法中須菩提為諸菩薩說般若波羅蜜（大正8.11上，425下），有所關連？或許論主是受到興起於東南印，西元一世紀後已流行於北印的《般若經》之影響吧！

二、不時解脫具足願智

願智，就是隨自己之意願而能知的智慧。若阿羅漢成就神通，得心自在，隨自己欲知的內容，發正願已，入邊際第四靜慮，從定起已，能如願皆知。阿羅漢常為了饒益弟子、住持佛法、知世間安不安等三種因緣，而現起願智（大正27.895上--下）。而阿羅漢中，唯有不時解脫「於定得自在，及相續不為煩惱所持」，方能起願智。時解脫阿羅漢，於定不得自在，是不能現起的（896中）。

在阿羅漢現起願智的三種因緣中，較特殊的是「住持佛法」。論中有說：

阿羅漢或有經營窣堵波、毘訶羅、僧伽藍等佛法僧事時，法應觀察久近成辦，盡我壽來為能成辦不？設不辦者，我命終後，為有餘人能續辦不？或有國王、大臣、長者，及商主等，欲於佛法作衰損事，有阿羅漢念欲化之，即便觀察彼可化不？設可化者，為久近耶？我壽盡來化事果不？設不可者，我命終後，有能續不？此等皆以願智故知。諸如是事，名住持佛法。（大正27.895中）

由本段可知：本由在家居士營建的塔寺〔註32〕，漸轉為僧眾所經營、修建、管理。出家眾之職責，本為梵行久住，正法久住而說法教化，而今經營塔寺等修福事業，竟也成為「住持佛法」之要項，無怪乎遭譬喻者質疑！而被否定為佛說的《四梵住經》，論主也引用以作為「建塔、蓋僧伽藍能生梵福」之聖教量（大正27.425下--426上）。由此，不僅顯示佛弟子思想之遞變，同時亦表示當時北印建塔、蓋寺之風氣盛行。此一風氣盛行，也表示佛教興盛了，寺塔莊嚴了，修福事盛行了，因而以建塔、蓋寺之修福事，作為住持佛法之要目！

三、阿羅漢之隨心轉戒

論主說：色界戒及無漏戒，隨心轉；欲界戒及餘身語業，不隨心轉（大正27.82下）。因此，隨心轉戒有二種：一、道俱有戒，二、定俱有戒。道俱有戒，是無漏戒；定俱有戒，是色界戒（83上）。不過，論中說：

問：得阿羅漢果，得幾地身隨心轉戒？西方諸師作如是說：得二十六處身隨心轉戒，謂欲界九，色界十七。迦濕彌羅國諸論師言：得二十五處身隨心轉戒，以大梵天無別處故。是未來修，非皆現起。謂欲、色界，隨何地身得無學果，即彼地身隨心轉戒，亦未來修，亦得現起。所餘地身隨心轉戒，雖未來修而不現起，無彼異熟所依身故。生無色界，得無學果，雖得彼戒而不現起，生上不起下地定故。（大正27.85中）

如此，得阿羅漢果時，得欲、色二界隨心轉戒（無色界雖得而不現起）。西方師說「得二十六處隨心轉戒」，是因為西方師主張：「色界十七」天，即別立有大梵天處——初靜慮有三：一、梵眾天處，二、梵輔天處，三、大梵天處（大正27.509上）。不過，有處又說「外國師說：第四靜慮處別有九」（784中），無想定攝在此處；那是別立「無想天處」。如此，色界就有十八天了。迦濕彌羅國諸論師說「得二十五處身隨心轉戒」，是因此國諸論師主張：大梵天住在梵輔天中之高勝靜處（509上），因此「大梵天無別處」。又無想天於廣果天攝，以高勝寂靜，故別立名，未別立無想天住處（875中，〔註33〕）。如此，色界就只有十六天。

得阿羅果時，得幾地身隨心轉戒？答案是隨著各學派所立色界天數之多寡而不同的。此中，西方師，是指迦濕彌羅之西方——犍陀羅地方的學者。外國師可泛指為迦濕彌羅國以外之學者。據印公導師之研究：西方師、犍陀羅師、外國師，三者並無嚴格界別；大致上是以犍陀羅為中心，迦濕彌羅以外的西方師（《說一切有部為主之論書與論師之研究》，p.306）。又當時色界天數多少，亦尚未嚴格界定。到《俱舍論》時代，俱舍論者仍採用色界十七天說，有大梵天，而未別立無想天（大正29.41上，〔註34〕）。

四、阿羅漢住無記心入涅槃

有關「阿羅漢住無記心入涅槃」一節，筆者在〈論師的佛陀觀〉，討論佛陀「在等引位必不命終」（大正49.16中）時，曾加以說明，此處不再贅述〔註35〕。現要討論的是阿羅漢將涅槃時，最後心的所緣境，及何種阿羅漢得最多非擇滅。

關於阿羅漢最後心的所緣境，有多種說法。此中，有說緣自身中諸根大種；有說緣內六處；有說緣外六處；有說緣十二處。而：

尊者說曰〔註36〕：阿羅漢最後心為何所緣？答：緣自身。彼於自身作無命，離命者想，空解脫門現在前而般涅槃。有說：彼心緣一切行，以於諸行深見過失，無願解脫門現在前而般涅槃。有說：彼心緣涅槃，以於涅槃觀寂靜功德，無相解脫門現在前而般涅槃。〔論主：〕應知此中依阿羅漢相續命終心說，非剎那最後心，以彼心唯無記故。大德說曰：阿羅漢最後心緣所見聞覺知境，以彼心是異熟生自體所攝，由先業行盡，故自然斷滅。如陶家輪，勢極則止。（大正27.954上）

有部諸師依不同之解脫門現前，而說阿羅漢最後心緣自身、或緣一切行、或緣涅槃，論主則認為這些都是「依阿羅漢相續命終心說，非剎那最後心」，因為阿羅漢最後剎那是住無記心入滅；非善非惡的無記心，其性是羸劣而無所作用的。

又，非擇滅，是由「緣缺不生」，不由擇慧得此滅。所以「非擇滅唯於未來不生法得」（大正27.164下）。而無色界阿羅漢住最後心時，成就非擇滅最多，因無色界無色，一切色法不現行故。爾時，雖沒有過去未得、今始能得之非擇滅，但有無量「非擇滅得」猶現在前，故說成就非擇滅最多（大正27.167上--中）。

有部異師說：無色界阿羅漢住最後心時，不得非擇滅。阿羅漢不受後有，雖然無量蘊、處、界相續永滅，但於彼畢竟不得非擇滅。論主則認為「無有蘊、處、界相續永滅，於彼不得非擇滅者」，無色界阿羅漢住最後心時，於不相續永滅蘊、處、界，「雖非今得，而名成就，先已得故」。無色界阿羅漢，般涅槃時，「除未來世正起剎那，於餘蘊、處、界，皆得非擇滅」（大正27.167中）。

論主說：以三事建立十八界：：一、以所依建立六內界，謂眼界乃至意界。二、以能依立六識界，謂眼識界乃至意識界。三、以境界立六外界，謂色界乃至法界（大正27.367中）。有問：若以所依、能依、境界，各有六，故立十八界有差別者，諸阿羅漢最後念心，應非意界，依彼不能生後識故。

論主說：

答：彼亦是意界；依彼不能生後識者，非彼為障，但餘緣障，故後識不起；設後起者，亦作所依。如有餘緣不生芽等，豈沃壤地非芽等依。（大正27.367中）

雖然阿羅漢生死永盡，不受後有，不再轉世輪迴，後有識不再生起，但有部是三世實有論者，認為阿羅漢最後心還是緣意界。障礙後識令不現起的，是無漏聖道；只是阿羅漢身中已無煩惱，無有滋潤後有生起的溫床，即使最後心仍緣意界，後有識也不會再現起了。

五、無有在家阿羅漢

在家眾可否證得阿羅漢？據《增一阿含》記載：有象利舍利弗出家修學，後捨戒還俗，行五欲樂。未久，又出家證得阿羅漢果，遂招致梵志譏毀。時諸多居士往問象利舍利弗：尊者昔時是阿羅漢否？有阿羅漢還捨法服、習白衣行五欲樂否？象利舍利弗言：我昔時未證得阿羅漢，尚在學地；五通與六通不同，五通仙人，欲愛已盡，若生上界，復來墮欲界；六通阿羅漢如來弟子者，得漏盡通，即於無餘涅槃界而般涅槃。又「無有阿羅漢還捨法服，習白衣行」，以「得阿羅漢終不犯戒」，但卻有「住學地之人」因煩惱而犯禁戒的。以下他說：有十一法，漏盡阿羅漢所不習：一、終不捨法服習白衣行，二、不習不淨行，三、不殺生，四、不盜，五、食終不留遺餘，六、終不妄語，七、不群類相佐，八、不吐惡言，九、不有狐疑，十、不恐懼，十一、不受餘師，又不更受胞胎（《增壹阿含經》，大正2.796上--797中）。

由《增一阿含》的「無有阿羅漢還捨法服，習白衣行」，可見證得阿羅漢者，不可能再過家庭生活，行五欲樂。這種說法，《婆沙論》亦有記載：

問：〔預流者七返生死，〕若滿七有，無佛出世，彼在家得阿羅漢耶？有說：不得，必要出家受餘法服，得阿羅漢。有說：彼在家得阿羅漢已，後必出家受餘法服。〔論主：〕如是說者，彼法爾成佛弟子相乃得極果。如五百仙人在伊師迦山修道，本是聲聞，出無佛世，獼猴為現佛弟子相。彼皆學之，證獨覺果，無學不受外道相故。（大正27.241上--中）

論中有二說：一說必須出家，方能證得阿羅漢果。一說在家得阿羅漢果後，必出家受法服。論主雙存二說，可見有這二種情形存在。不過，論主仍強調「佛弟子相乃得極果」，「無學不受外道相」。又，有部說後三果（二、三、四果）有退。那麼，若阿羅漢退住於二果，是否還會沈浸於情欲等所不應作事呢？論者說：不復能作。因「退上果者所作事業，與先未得上果聖人，事業異」（大正27.319下）故。《俱舍論》亦說：「住果所不為，慚增故不作」（大正29.131上）。由此，亦說明得阿羅漢者，即使退住有學，亦不可能再過繫縛之習俗生活。

在家是否可以證得阿羅漢？或證得阿羅漢的聖者，是否仍過著居家之習俗生活？印公導師在《初期大乘之起源與開展》，有非常詳細的說明。以下，引該書之一段文字，作為本篇章之結束。印公導師說：

在家與出家，歸依三寶的理想是一致的，在修證上有什麼差別嗎？一般說，在家者不能得究竟的阿羅漢（arhat）。這是說，在修證上，出家者也是勝過在家者的，出家者有著優越性。然北道派（UttarApathaka）以為：在家者也可以成阿羅漢，與出家者平等平等。北道派的見解，是引證經律的。如族姓子耶舍（YaZa），居士鬱低迦（Uttika），婆羅門青年斯特（Setu），都是以在家身而得阿羅漢，可見阿羅漢不限於出家，應有在家阿羅漢（《論事》，南傳57.342--344）。《論事》（銅鍱部論）引述北道派的見解，而加以責難。《論事》以為：在家身是可以得阿羅漢的，但阿羅漢沒有在家生活的戀著，所以不可能再過在家的生活。《彌蘭王問》依此而有所解說，如「在家得阿羅漢果，不出二途：即日出家，或般涅槃」（南傳59下.43）。這是說，得了阿羅漢果，不可能再過在家的生活，所以不是出家，就是涅槃（死）。這一解說，也是依據事實的。族姓子耶舍，在家身得到阿羅漢，不願再過在家的生活，當天就從佛出家。這是「即日出家」說，出於律部（大正22.105中；789下--790上；大正24.129中）。外道須跋陀羅（Subhadra）是佛的最後弟子，聽法就得了阿羅漢，知道釋尊快要入涅槃，他就先涅槃了，這是「般涅槃」說，如《遊行經》等說（大正1.25中；大正24.397上）。依原始的經、律來說，《彌蘭王問》所說，是正確的。北道派與《彌蘭王問》，都是根據事實而說。吳支謙（西元二二二～二五三）所譯的《惟曰雜難經》，說到「人有居家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者」（大正17.605上）。在家阿羅漢說，很早就傳來中國了，不知與北道派有沒有關係！（《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.185--186）

在家是否可證得阿羅漢果，長久以來即是諍論的焦點，尤其是對於一方面嚮往著斷煩惱得解脫，一方面又難捨五欲之樂的人而言，無不企盼兩者得兼。於是搜索枯腸，遍尋三藏，冀望由聖言量以撫慰脆弱之心靈。印公導師的解說，無疑著給我們更清楚的答案：在家可以證得阿羅漢，但是不是即日出家，就是入滅，因阿羅漢者不可能再有為欲樂所繫縛的行為。

玖、後記

學佛修行，斷煩惱，超凡入聖，乃至成佛，是行者努力的目標。但是「初地不知二地事」，筆者自學佛以來，空負歲月而無消息，以〈論師的聖果觀〉為題，內心難免虛怯，深怕以一凡夫異生偏狹之心，揣測聖者的汪洋智海，會有所誤解。然而基於「雖未能至而心嚮往之」的心情，還是以《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》為根據，探討部派佛教時代，北方論師們對於「聖果」的看法。

在研讀印度佛教思想史的過程中，深深體會到，在缺乏歷史記載的印度，佛教經、律、論三藏中所記載的思想學說、歷史事件，往往是當時現況的縮寫。由三藏中透露出的訊息，正可彌補佛教歷史之空白，藉以瞭解佛教之傳揚，思想之流變。所以，〈論師之聖果觀〉，一方面以各部派，主要是大眾、分別說部，以及有部思想為主，探討他們對於聖果之看法，以及彼此的爭議點。另一方面，亦試圖從論書的記載、論主的說辭中，去聆聽法音，聆聽時代的心聲，藉以認識當時佛弟子所開展之時代新思潮！

本文的撰作，除了依據《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》外，也參考了印公導師的《唯識學探源》、《說一切有部為主之論書與論師之研究》等著作，受到導師思想的啟發甚多。寫作的過程中，為了詳細分別部派的諍議，在彼此比對中，幫自己釐清了諸多問題，這是一件很愉悅的事！　　　　　　　



註31：

1.淨威儀路：彼阿羅漢先一處坐，若他來者，即觀其心：以何威儀令不起結？若知由此生彼結者，即便捨此住餘威儀；若不起結，即如本住先住。
2.應時語默：彼阿羅漢見他來時，即觀其意：為應與語？為應默耶？觀已，若見語起彼結，雖即欲語，即便默然。若見由默起彼結者，雖不欲言，而便與語。若涉道路見二人來，即觀誰應先可與語。觀已，若見與此語時，彼起結者，即與彼語（與彼亦然）。若俱與語而起結者，即便默然。若語若默，俱起彼結者，即為避路，令不起結。
3.善量去住：彼阿羅漢隨所住處，即便觀察：我為應住？為應去耶？若見住時起他結者，處雖安隱，資具豐饒，隨順善品，而便捨去。若見由去生他結者，處雖不安，資源匱乏，不順善品，而便強住。
4.分別應受不應受：彼阿羅漢若有施主以資具施，即觀其心：為應受？為不應受？觀已，若見受起彼結，雖是所須，而便不受。若見不受起彼結者，雖所不須，而便故受。
5.觀察補特伽羅：彼阿羅漢為乞食故，將入城邑里巷他家，觀察此中男女大小：勿有因我起諸煩惱。若知不起，便入乞食；若知起者，雖復極飢，而便不入。無如是事為分別故，假使一切有情，因見我故起煩惱者，我即往一無有情處，斷食而死，終不令他因我起結。
彼阿羅漢修行如是五種行法，則能遮他相續煩惱，令不現前。（大正27.898中--下）

註32：據《遊行經》記載：世尊將欲滅度，阿難請問世尊：佛滅度後，葬法如何？佛告阿難：汝且默然！思汝所業，諸清淨士，自樂為之（大正1.20上）。由此，世尊滅後之荼毘、建塔供養，皆是在家居士之所應為。建塔，以香花、繒蓋、伎樂供養，並非真正供養如來，唯有「能受法，能行法，斯乃名曰供養如來」（21上）。

註33：

1.參考印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.307。
2.毘婆沙師：無別立大梵天、無想天。如問：聖者上流亦於二處有礙，謂大梵王及無想處，何故得名上流？答：彼無別處，即梵輔、廣果二處攝故。（大正27.875中）

註34：第一靜慮三天：梵眾、梵輔、大梵。第二靜慮三天：少光、無亮光、極光淨。第三靜慮三天：少淨、無量淨、遍淨。第四靜慮八天：無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟（《俱舍論》，大正29.41上）。迦濕彌羅國諸大論師皆言「色界處但有十六」。彼謂即於梵輔天處有高台閣，名大梵天，一王所居，非有別地（41上）。

註35：何以阿羅漢住無記心入涅槃？見大正27.953下--954上。

註36：據《說一切有部為主之論書與論師之研究》，尊者和大德，為同一人，即是有部持經譬喻師大德法救（p.248）。

1998.04.12完稿、1998.08.06定稿