人間佛教之禪觀所緣（上 )──依菩薩淨行入甚深法界
釋性廣
菩薩雖與聲聞一樣，也體悟到自身在三界中流轉，輪迴生死的苦難，然而「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」，是為菩薩初發心，因為不忍眾生苦而發慈悲心，所以修行以「利他」為先。聲聞與菩薩的差別在於，前者重於解脫──自利，後者重於度生──依利他完成自利。聲聞行人在未得解脫以前，厭離心太急切，不重視修學利益眾生的法門；證悟以後，則「所作已辦，不受後有」，利他也不過隨緣行化而已。然而菩薩在解脫以前，即著重慈悲的利他行，以後隨三昧力與法空慧的漸學漸深，更能發揮般若利生的大用。
如拙著〈結期精進之禪觀所緣〉中說，以大乘菩薩道為旨歸的「人間佛教禪法」，在禪修技巧上兼學聲聞。但此中須分辨的是，菩薩行人禪修的目的還是利他，因此著眼於培養「利益眾生」的身手與堪能力，若只修三乘共學之禪法，則不能顯出大乘禪觀──人間佛教禪法的精神與特色。
本文從揀擇禪修所緣境的角度，彰顯大乘禪觀的所緣正境，說明菩薩將利生正業與禪觀修行水乳交融，合二為一的具體內容，以闡發人間佛教禪法的真義。
一、抉擇禪觀所緣的原則
「人間佛教」禪法的建立，不是自由心證，別出心裁地擬想出一套前所未聞的禪修法門，而是依循佛陀教法之特色，重新抉發經典中有所記述，饒富意涵但已久被遺忘的大乘禪觀法門；此中重於「大慈悲心」之發揚，與「利生願心」的實際行動。約要言之，即是依「人間佛教」思想，從經典文獻中提出「教證」，「理論」與「事行」契合，作為抉擇禪觀所緣的指導原則。
（一）「大慈悲心」是菩薩禪法精髓
菩薩禪法的修學，必須顯發大乘佛法的精髓──「大慈悲心」，而這也是「人間佛教」思想的重心所在。
諸多大乘經典中，皆透露了菩薩發心為眾生而修學的消息，故云：「菩提心但從大悲生，不從餘善生。」菩薩縱然修學自利色彩濃厚的禪修，但在修持過程中，仍然慈心充滿，念念不忘眾生。
如《大智度論》中云：
聲聞禪中慈悲薄，於諸法中，不以利智貫達諸法實相，獨善其身，斷諸佛種。菩薩禪中無此事，欲集一切諸佛法故，於諸禪中，不忘眾生；乃至昆虫，常加慈念。1
巴利聖典亦記載釋迦佛陀的本生，須彌陀（Sumedha）菩薩的發心內容。如《南傳菩薩道》中云：
自私地獨自脫離生死輪迴又有甚麼好處呢？我將致力於成就佛果，再解救一切眾生脫離生死輪迴的苦海。2
（菩薩）是一個具有大悲心的偉人，為了圓滿所有的波羅蜜，以便得以解救苦難的眾生脫離苦海，他願意在生死輪迴中多受苦長達四阿僧祇劫與十萬大劫的漫長時間。3
無論是大乘還是聲聞經典，都有相同的經證，即：菩薩行人緣苦眾生而發菩提心，從深徹的大悲心中，立下度生的誓願；菩薩的本願，涵蓋自利利他的一切善淨之法。
（二）秉持教法的「普遍性」特色
佛陀的禪觀教法切近自身，普及一切有情，超越所有宗教、教派；故無論是三乘共學的聲聞禪法，還是菩薩禪觀，筆者的修持、教學，乃至研究，都將依循此一特色而作抉擇。
印順導師指出：大乘佛教的發展，在「佛弟子對佛陀永恆的懷念」中，從初期大乘闡揚佛陀本生的偉大願行，效法菩薩捨己為他的感人事蹟，演變到著重念佛的色身相好，至祈求佛、菩薩的威力加持等他力救贖的信仰方式。而且在「宗教意識之新適應」中，大乘的念佛法門，乃至他方淨土的信仰，日益發達。4
筆者認為，念佛法門，無論是念佛五分功德法身，念佛色身相好，還是念佛慈悲護祐等，都有使人增長信心，強化學法意樂的功德。因此印順導師會勉勵學眾：「以念誦、懺悔等來培養宗教情操，安立於聞思經教的慧學中，不求速成，以待時節因緣」5然而這樣的法門，多半只能使已是佛教徒，或者是對佛教有好感的人接受，至於不信佛者，乃至其他宗教信眾，則徒生反感與排斥。特別是一味強調求佛保祐，將有違佛陀教法普遍性與超越性的特質，也模糊佛法智覺無我與慈悲利他的特色，使其與神力救贖的信仰混同，而不能顯其自力超脫的特色
故對於菩薩禪觀所緣的抉擇，筆者依印順導師之學說，特重「不忍聖教衰，不忍眾生苦，緣起大悲心，趣入於大乘」6的菩薩願行。
（三）重視利益眾生的實際行動
菩薩行以利益眾生為宗旨，故禪觀修持亦應貫徹此一目標，切忌實際事行不能符合理論內涵，貽人以「說一套，做一套」的質疑。故說慈悲濟眾，不能是遙遙無期的「未來式」，也不能只是停留在以心念祝願的假想觀，而必須付諸實際的行動。例如：在路旁遇見一隻被車撞傷、痛苦哀嚎的傷犬，此時若視如無睹，擦身而過，好似無關痛癢，或雖覺不忍，但因為嫌牠骯髒或怕費錢費事，而不肯救助，這是自私、冷漠無情的凡夫行徑；若雖有不忍之心，卻認為應待來日有更多的時間與錢財才能救狗，這是對於善法欠缺精進的怠惰心行；若是只在一旁祈願祝禱，則為修行者自我心念中，增上慈心的假想觀，對於傷犬的痛苦，當下並無實質的助益；若緣眾生苦，起慈悲心，而真能實際施以援手，送醫求藥，與樂拔苦，這才切實符合菩薩利生行的本意。
印順導師曾提醒：
佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」；正表示了理論與修證上的偏差。7
若是將禪修的目的，放在對於個人超常境界的提昇，則為達此一目標，將要萬緣放下，專精禪思，且舉凡助益或妨礙禪修的居住環境、食物飲水等，都要盡力備辦或儘量排除。從「為達目的，不擇手段」的角度而言，這是相當「個人色彩」和「利己主義」的修行作風。菩薩禪法若仍只是重視自身四雙八輩的證得，那與發厭離心、修解脫道的聲聞行人，有何差別？如何與聲聞行有所區分？如何彰顯大乘的偉大與殊勝？這樣如何成為苦難眾生的依怙與安慰？故大乘禪觀，應揚棄山林佛教的隱遁舊習，避免停留在假想觀的慈心修習，而要強調人間參與，從入世利他的心行之中，達成無我的自在解脫境界。
龍樹菩薩著眼於大乘菩薩道難行能行的真精神，故闡揚「不惜身命，晝夜精進」的菩薩正常道；但亦說過：若有其性怯弱之眾生，仰讚佛德，卻畏懼菩薩道難行的「信行人」，則為他們說憶念、禮敬、稱十方佛名，及懺悔、勸請、隨喜、迴向等「易行道」法門。而這為怯弱眾生所說的「易行道」，只是權宜之法，行菩薩道而貪求「易行」，實非本義。論云：
菩薩道……或有勤行精進，或有以信方便易行……。若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃；若有易行道……是乃怯弱下劣之言。是儜弱怯劣無有大心，非是丈夫志幹之言。汝若必欲聞此方便，今當說之。………應當念是十方諸佛稱其名號，…………非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向。8
強調人間關懷的悲願行的人間佛教禪法，自應秉持菩薩正常道的精髓，投入實際的利生事行，以符應從理論到實踐的一貫宗旨。
相對於解脫道而說菩薩行，筆者認為：應該從淨化個人的生命、思考教團的願景、回應社會的期待與引領時代的思潮等這幾方面來作反思與關懷，擘劃出實踐菩薩願行的具體藍圖。大乘菩薩思想的初現，並不全然像後來的發展一般，在個人修道層級和佛果位次上安次第、起玄思，而是更深刻地發揮和實踐佛陀應化世間的護生悲願，使佛法更主動積極地走入人間，撫慰一切苦難眾生的心靈，給予黑暗冷酷的世間以光明和希望。
二、菩薩「不修禪定，不斷煩惱」之部派共義
（一）菩薩道與波羅蜜行
佛弟子追溯釋迦佛陀過去生的修行，充滿捨己為人的慈悲情懷，有別於聲聞弟子，故稱之為「菩薩」。釋迦菩薩的修行內容，根據九部、十二部中的「本生」（jataka）與「譬喻」（avadana）等而來，其中記載了釋尊無數過去生行菩薩道的偉大事蹟，經典中稱菩薩的修學道品為「波羅蜜」。
波羅蜜（paramita），音譯全稱為「波羅蜜多」，意為「度」、「到彼岸」。《大智度論》釋云：「於事成辦，亦名到彼岸」，並注云：「天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸」，9在印度的習慣用語中，波羅蜜有「究竟」、「完成」的意義。將菩薩行人從凡夫直至成佛的修道內容，稱之為波羅蜜，則波羅蜜有「當到」與「已到」義，10此中，佛為已到彼岸，菩薩為當到彼岸。以波羅蜜稱菩薩行，意指因此種種波羅蜜行，必然「當到」究竟波羅蜜──佛位，故這是「因得果名」。11如《大智度論》中云：
佛所得智慧是實波羅蜜，因是波羅蜜故；菩薩所行亦名波羅蜜，因中說果故。是般若波羅蜜，在佛心中，變名為一切種智；菩薩行智慧，求度彼岸故，名波羅蜜。12
各部派整理釋尊過去生中的修行──「本生」與「譬喻」的內容，加以選擇分類，被稱為菩薩波羅蜜的，或四、或六、或十，彼此的記載與分類並不一致。《阿毘達磨大毘婆沙論》中說：
菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿，謂：施波羅蜜多，戒波羅蜜多，精進波羅蜜多，般若波羅蜜多。……外國師說：有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說：六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。……此二亦在前四中攝，忍如前說，聞攝在慧。雖諸功德皆可名為波羅蜜多，而依顯了增上義說，故唯有四。13
屬於說一切有部的迦濕彌羅（Kacmira）14論師主張：菩薩修行圓滿證得佛果，在經歷阿僧祇（asamkhya，無量數）極長遠的修行時間中，須修行布施、持戒、精進與般若等四波羅蜜。而「外國師」（即迦濕彌羅以外，東、西、南方等師資）15則立施、戒、忍、精進、禪那與般若六波羅蜜；另有一派的六波羅蜜多說，是：施、戒、聞、忍、精進、般若。迦濕彌羅論師認為另二學派各所增加的禪那、般若，與忍、聞波羅蜜，皆可涵攝於其所立的四波羅蜜義中。
菩薩發心、修行以至於成佛，是大乘佛法的主要內容；而菩薩道的內容，是根據佛陀「本生」等傳說而來，釋尊過去生中的修行內容，經典中稱之為「波羅蜜」。除前引《大毘婆沙論》中諸師所說之波羅蜜，另有法藏部、說出世部、根本說一切有部、大眾部，及不明部派的《修行本起經》等，都說到六波羅蜜。16六波羅蜜，是多數部派的通說，所以大乘佛法興起時，說菩薩道，也立六波羅蜜。
佛陀教導我人透過戒定慧三學的修持，以達到有漏生命的徹底淨化與解脫，其中的定學與慧學是最重要的兩類學門。定慧二學，在聲聞禪法中是九次第定與諸階解脫觀智，在大乘禪法，則是禪波羅蜜與般若波羅蜜。本文針對大乘禪觀之主題，討論菩薩波羅蜜行中「禪那」與「般若」波羅蜜的意涵，與所緣境內容等相關問題。
（二）禪那波羅蜜之意涵
攝心安住，令不散亂之精神狀態，名之為「定」17，如三三昧（trayah samadhayah）、四禪（catvari-dhyanani）、四無量（catvary apramanani）、八勝處
（astavabhibhv-ayatanani）等。定法的名稱不同，是因為從不同的角度對修定的法門加以分類有關，其中有所緣境的不同、定境淺深的不同與共、不共世間定的不同等。如「三三昧」之空三昧（cunyata-samadhi）、無相三昧（animitta-samadhi）與無願三昧（apranihita-samadhi），是從攝念專注的不同修觀所緣而立名；此中，空、無相、無願是修觀的三種不同所緣境，「三昧」是指依定而有的觀慧修持。又如「四禪」，初、二、三、四是定境的淺深層次，禪那（dhyana）是指色界的定心。總之，因定學的法門與進境不同，論典中曾針對所緣之特色，定力之深淺，心念之粗細，覺受之多寡等特性，分別標以種種名稱。
在這許多修定法門中，色界定力的（四）「禪那」受到特別的重視，這是因為佛陀與諸聖弟子，多以四禪力證入涅槃，故稱四禪為「根本定」（dhyana-maula），「四禪」因有此一特性，18向來為佛教重要的定學法門；在《阿含經》中多稱揚「四禪」，而稱其為（證聖之）「根本禪」。初期大乘佛法興起，在總說種種菩薩波羅蜜行時，沿用聲聞佛教對於禪那之重視，亦以「禪」稱名菩薩行中的定學。但是檢視初期大乘的諸多經論，多以「三昧」指稱菩薩修禪而不為禪力所拘的種種三昧功德，而且菩薩修定的所緣境亦與聲聞行人不同，而專重於種種的利生事業行門；詳細內容，將於下一節詳述之。
有關於菩薩道的定學內容，如前引《大毘婆沙論》中提到「復有別說」的部派，不立禪（靜慮）波羅蜜，此與迦溼彌羅論師相同，這是值得特別注意的資料。
筆者又另尋《南傳菩薩道》，其中所說十波羅蜜19是布施、持戒、出離、智慧、精進、忍辱、真實、決意、慈、捨；同樣也不立禪那波羅蜜。然須說明的是，此十波羅蜜雖無「禪波羅蜜」，然而在「出離婆羅蜜」中指出，「出家是出離波羅蜜的根基」，且應致力於禪修，獲得定樂；當證得從近行定（upacara）到安止定（appana）的禪那時，菩薩即成就了出離波羅蜜20。需要特別指出的是，本論將十波羅蜜視為聲聞、緣覺與菩薩的共學道品，而非菩薩特德，其差別只在於時間的長短。智增上菩薩於受記後，須四阿僧祇劫與十萬大劫的修行時間，辟支佛須二阿僧祇劫與十萬大劫，又如舍利弗，目楗連般的二大上首聲聞弟子，須一阿僧祇劫與十萬大劫的修行時間。筆者認為，因為涵蓋了以出離心之聲緣聖者之修道道品，故立「出離波羅蜜」，並明確指出「證得禪那」就是成就「出離波羅蜜」，由此可見「出離」與「禪定」的密切關係；無論是「出離」還是「禪那」，其特性都是離群獨修，不涉世俗的，此與菩薩入世利生之精神有別。菩薩波羅蜜行中無禪那，應為菩薩道品本意；然擴而為三乘共學的道品──波羅蜜，則在「出離波羅蜜」中，就兼攝了獨善隱修之禪那。有關於巴利語系中，「波羅蜜行」是三乘共學的內容及其間的互涉關係，已超出本文主題，將另文論述。
綜上所說可知，除了「外國師」的六波羅蜜多一系之外，當時的佛教界多數不立禪波羅蜜多，這是值得深思的。在釋尊的「本生」與「譬喻」中，當然也有修禪的經歷，但是禪定帶有獨善的隱遁風格，不能表現菩薩悲心利生，以求無上菩提的精神；所以不立「禪波羅蜜」，其實相當符合部派佛教共同的傳說，也就是以釋迦佛陀本生的菩薩行事蹟為典範的，不重禪定而重實際利生事行的菩薩道。
（三）般若波羅蜜之意涵
再說「般若波羅蜜」。
prajba，音譯「般若」，義譯為「智慧」。《大毘婆沙論》中提「復有別說」一派的六波羅蜜多，在「般若」之外，增加「聞波羅蜜」，顯示「般若」與「聞」的內容有所差別。《南傳菩薩道》的十波羅蜜，與覺音論師引之於《佛種性誦》中十波羅蜜的內容相同，皆屬赤銅鍱部所說；然其與《小部》〈佛譬喻〉相當的六十九至七十二頌，似乎沒有說到智慧。以「般若」為波羅蜜的部派，如說：「菩薩名瞿頻陀，精求菩提，聰慧第一，論難無敵，世共稱仰。」21這裡所說的「般若」，是世俗的辯才，而非體悟佛智聖道的般若。又如《論藏．分別論》中的「智分別」，提出聞、思、修三種智慧（prajba，般若），《南傳菩薩道》說：「各種不同的智慧，無論是低劣的還是聖潔的，包括手藝與專業知識……與佛法。」並指出菩薩所學的智慧波羅蜜，「應將較低等的智慧也包括在內」，「向一切有學問的人請教，……何為善、惡，對、錯等」。22
綜上所述，筆者認為菩薩道中的「智慧波羅蜜」，不祇是從行捨智導向道智、一切智智而得究竟涅槃的佛果聖智，而是為利益眾生而廣學一切的聰慧與才學；所以凡是對眾生有益，能幫助眾生的世間學問，都是菩薩所應學習的內容。南傳佛教則更將般若波羅蜜，定義為行捨智前的一切世間聰明智慧。如說：
在直到最後一世之前，菩薩所修的智慧波羅蜜只是到達觀智的行捨智的第一部份，……並不會嘗試勸跨越第一部份，因為若它跨越了，他就會證悟道果而成為聖者，以及證入涅槃。這樣他就不能成佛。23
若「般若」涵蓋佛智，則還在利生階段的菩薩道品，當無「般若波羅蜜行」，因為若菩薩已證入佛果的智慧，則將不再投生有情界。
然而根據玄奘大師的譯經理論「五不翻」，第五項「尊重故不翻」曾以「般若」為例，認為其義深遠，若意譯為「智慧」，或將使人視為世俗聰敏而等閒視之，為使人於聖道法能生尊重之念，故音譯為「般若」；可見玄奘已視「般若」為聖道法之內容，而非一般世俗學問的智慧。筆者認為，若求語意精確，則包含世俗學問的prajba，不妨依然意譯為「智慧」，專指出世解脫之prajba，則可依「尊重故不翻」原則而音譯為「般若」。有些部派所立的菩薩行，並不含「般若波羅蜜」，應該是將菩薩所修所學的prajba，視為種種利生的世俗學問，故不納入波羅蜜之數。
上來從經論文獻中，解讀部派佛教所傳的菩薩道品波羅蜜行，或不重（涅槃智的）般若，或不重（隱修自利的）禪那；這顯示在聲聞學者看來，菩薩確實是「不修禪定，不斷煩惱」的。到了大乘的《般若經》，則表達為：「不深攝心，繫於緣中」──菩薩正念正知於所緣，而不入於禪定；「菩薩……但觀空而不證空，今是學時，非是證時；……住空三昧而不盡漏。」24──菩薩為度眾生故，並不斷盡無礙利他的微細無明，姑且留惑潤生。所以，那個時代對於以釋尊本生為典範的菩薩道的認知，的確是從利生的實踐中修菩薩行的！
又如《阿含經》中所載：
（優波離問：……）「此阿逸多，具凡夫身，未斷諸漏。此人命終，當生何處？」「其人今者，雖復出家，不修禪定，不斷煩惱。佛記此人，成佛無疑。」25
釋迦牟尼佛記別阿逸多（有一說其即為彌勒菩薩），稱其「具凡夫身，不斷諸漏」，自出家以來「不修禪定，不斷煩惱」，重視利生的種種波羅蜜行。印順導師以彌勒菩薩的事行為例，說菩薩行的特德是「不修禪定，不斷煩惱」，而以實踐利生的布施、忍辱波羅蜜等為重。26這並不是他個人的一家之言，也不只是初期的大乘經義，而是從聲聞各部派的經論中，上溯早期佛教「菩薩行」的共義。故印順導師於《印度之佛教》中主張的：「弘闡中期佛教之行解」，所闡揚的即是此一時期菩薩波羅蜜行的精髓。
三、菩薩「禪波羅蜜」與「般若波羅蜜」之特色
初期大乘佛教在出離氣息濃厚的聲聞（部派）佛教環境中興起，自有其獨探佛陀大悲心源的價值取向，然而對於原始佛教的聲聞教法，則秉持三乘共學的態度而涵融之。許多初期大乘經典，都表達了如是的立場。例如《大般若波羅蜜多經》所說：
菩薩摩訶薩……既發心已，受諸勤苦，行菩薩行：修行布施波羅蜜多，修行淨戒，安忍，精進，靜慮，般若波羅蜜多。…………修行四念住，修行四正斷，四神足，五根，五力，七等覺支，八聖道支。安住苦聖諦，安住集、滅、道聖諦。修行四靜慮，修行四無量，四無色定。修行八解脫，修行八勝處，九次第定，十遍處。修行一切三摩地門，修行一切陀羅尼門，修行空解脫門，修行無相，無願解脫門。修行五眼，修行六神通。修行佛十力，修行四無所畏，四無礙解，大慈、大悲、大喜、大捨，十八佛不共法。27
這表示：菩薩應學的法門，除了十八佛不共法之外，舉凡三十七道品等聲聞觀慧學門，四禪八定等共世間學，皆所涵蓋。若說修禪定將傾向於隱遁、獨善，修四聖諦、三解脫門等出世觀智，易趨向寂滅，不成（佛果）菩提，則大乘法之涵攝三乘，菩薩之兼學（聲聞）禪那與般若，就不能不特別加以說明。
以下即專論菩薩行人所修學的禪波羅蜜與般若波羅蜜之根本意涵與所緣正境。
（一）禪波羅蜜──為利生故，証種種三昧功德
1.兼學：依於禪定助成三昧力
禪定之修學，既然帶有相當個人色彩的隱修獨善風格，然則何為菩薩「禪波羅蜜」正義就值得注意！龍樹先指出禪定的特性，再進一步說明菩薩修禪的意趣：
問曰：菩薩法以度一切眾生為事，何以故閑坐林澤，靜默山間，獨善其身，棄捨眾生？答曰：菩薩身雖遠離眾生，心常不捨，靜處求定，得實智慧，以度一切。譬如服藥將身權息家務；氣力平健，則修業如故。菩薩宴寂，亦復如是，以禪定力故，服智慧藥，得神通力，還在眾生。……但為眾生，欲令慈悲心淨，不捨眾生，菩薩禪中皆發大悲心。……聲聞禪中慈悲薄，於諸法中，不以利智貫達諸法實相，獨善其身，斷諸佛種。菩薩禪中無此事，欲集一切諸佛法故，於諸禪中，不忘眾生，乃至昆虫，常加慈念。28
原來，一個人如果三毒熾盛，身心煩亂，則多為他人帶來困擾，自顧尚且不足，又何能侈言利他？故菩薩禪修就好像服藥醫病一樣，待氣力平健，則須恢復「修業」如故。由此可知菩薩以利生為「正業」，離群隱居之禪修行為，有如病中調養的非常時期。菩薩發大悲心，歷久劫度生之行而得成佛，證諸「本生」、「譬喻」，莫不作如是說。至於菩薩的定力，乃從一切時正念正知，漸行漸深而得，就如同病癒之後的日常復健時期一般。
2.正修：悲念一切，證種種三昧功德
初期大乘佛教興起，以「禪那波羅蜜」指稱菩薩修心之道品，龍樹菩薩溯源《阿含經》意，指出這是因為四禪中，智力與定力均等，適於開發觀慧之故：
問曰：八背捨、八勝處、十一切入、四無量心諸定三昧，如是等種種定，不名波羅蜜，何以但言禪波羅蜜？答曰：此諸定功德，都是思惟修。……禪波羅蜜，一切皆攝。復次，……四禪中，智定等而樂……。29
前面已說明「禪那」義，以下再論「三昧」義。
三昧（samadhi），又稱三摩地，意為「等持」。「等」，是心念遠離掉舉、惛沈，而得平等安祥；「持」是將心念專注於一境之意。純粹從專注力的淺深來說，「三昧」是心念平等，持心趣向於所緣境的意思，但它的定心範圍很廣，涵蓋定、散30及善、惡、無記等三性。31故只要能心意不亂不散，集中專注力於所緣境的狀態，都可稱「等持」──「三昧」。
比較「禪那」與「三昧」二義。前者專指色界定，當心念從欲界散地入於色界以上的甚深定力時，是不與五俱意識32共起的「定中獨頭意識」。而「三昧」所指之專注力則通淺深，舉凡從欲界散位的少分專注、等持力，到超越色法質礙，只有心識自持的無色界深細定心，皆是「三昧」力涵蓋的範圍。
以《阿含經》為代表的聲聞禪法，依「三昧」力而修的只有空、無相、無願等之三三昧（三解脫門），與有尋有伺等之三三昧等。然而到了大乘，則有數百種三昧之說，如《大品般若經》中提到的三昧法門，即有一百零八種之多，稱為「百八三昧」；又大乘經典以「三昧」為名者，有《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》、《慧印三昧經》、《念佛三昧經》、《月燈三昧經》、《金剛三昧經》等多種，33這些經典對標題所示之種種「三昧」法門的修持內容，亦有詳細之說明。可見初期大乘雖沿襲《阿含經》，以「禪波羅蜜」為菩薩定學名稱，然而大乘經中已經以種種三昧法門為大乘禪法的特色，故龍樹菩薩特別「以百八三昧釋禪波羅蜜」34，足見大乘定學的真正重心，是在「三昧」而非「禪那」。
為何大乘禪法的定力以「三昧」為重而不說「禪那」？筆者認為，這是因為不與五俱意識共起的色界禪定力，其專注力雖然強大，但是對於須在日常生活中利生的菩薩行是不理想的，也是不可能生起的。然而菩薩在種種情境中專念於利生所緣時，其心意的專注力與堪能力亦同時在增強，這種不廢利生事行而又增長定力的修行法門，即是大乘「三昧」，也才是菩薩禪波羅蜜的殊勝所在。
以《大智度論》百八三昧之一的「必入辯才三昧」（nirukti-niyata-praveca）為例。論云：
必入辯才三昧者，四無礙中，辭辯相應三昧；菩薩得是三昧，悉知眾生語言次第，及經書名字等，悉能分別無礙。35
菩薩「必入辯才」，是佛果功德中「四無礙解」36的因地行法，對於眾生語言次第及經書名字等，悉能分別無礙。這般出神入化的無礙境界，正是菩薩的定力──三昧功德的顯現。漢語有「深得箇中三昧」一詞，表示該人於某一領域之成就，已達出神入化之境，可見得漢傳佛教古德對於「三昧」的體會，確實正確地把握住了大乘禪法的精神。亦可見大乘佛教對中國文化的深遠影響。而有關三昧助益利生的內涵，本文後當於第四節中詳述。
總結而言，若論定力的淺深，則「三昧」有時可能弱於「禪那」。但是從定力的功能而言，與五識共起的三昧，心念專注而又不忽略周遭環境，有益於菩薩利生事業的推展。從這個角度來考量，「三昧」是比禪那更有利生助益的定力。筆者認為，強調菩薩行解的初期大乘經之所以特重「三昧」，原因在此。這也是大乘「禪波羅蜜」的精髓。
【未完待續】
註釋
[1] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷第十七，「釋初品中禪波羅蜜第二十八」，【大正藏】第二五冊，釋經論部，頁一八一中欄。
[2] 原載於自巴利藏《佛種性經》，於此轉引緬甸明昆長老作，敬法比丘中譯：《南傳菩薩道》上冊，香港佛教文化出版，一九九九年，頁四三。
[3] 前揭書，頁六三。
[4] 詳見印順導師：《初期大乘佛教之起源與開展》，臺北：正聞，頁四六三至五三二。
[5] 印順導師：《教制教典與教學》，【妙雲集】下編之八，頁一五八。
[6] 印順導師：《成佛之道》，【妙雲集】中編之五，頁二四九至二五一。
[7] 印順導師：《說一切有部為主的論書與論師之研究》「序」，頁三。
[8] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《十住毘婆沙論》卷五，【大正藏】二六冊，頁四一上至四五上欄。
[9] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷第十二，「釋初品中檀波羅蜜」，【大正藏】第二五冊，釋經論部，頁一四五上欄。
[10] 後魏．菩提流志譯：《彌勒菩薩所問經》卷八，【大正藏】二六冊，頁二六六上欄。
[11] 在南傳佛教，波羅蜜道品通聲聞、緣覺，而為三乘聖者道品之共學。
[12] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十七，【大正藏】第二五冊，頁一九○上欄。
[13] 玄奘譯：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七八，【大正藏】二七冊「毘曇部」，頁八九二上欄。
[14] 位於西北印度，犍陀羅地方之東北、喜馬拉雅山山麓之古國，即我國漢朝時所稱之罽賓。
[15] 有關《大毘婆沙論》中所提的諸大論師，其所屬部派與所在地的詳細分析，可參考印順導師：《說一切有部為主之論書與論師之研究》第七章，頁三○五至三五四。
[16] 印順導師：《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一四○至一四一。
[17] 經論中與「定」相關的名義，約有七種：一名三摩呬多（samahita），譯為等引；(二)三摩地、三昧（samadhi），譯為等持、定；(三)三摩底（samapatti），譯為等至；(四)馱那演那（dhyana），譯為靜慮，或音譯為禪那、禪；(五)質多翳迦阿羯羅多（cittaikagrata），譯為心一境性；(六)奢摩他（camatha），譯為止、正受；(七)現法樂住（drsta-dharma-sukha-vihara），謂修習禪定，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂而安住不動。（惠沼撰：《成唯識論了義燈》卷五，【大正藏】四十三冊，頁七五三中欄。）
[18] 中文多以「禪定」為佛法修心之定學的總稱，其中「禪（那）」為梵文音譯，「定」為漢語，故「禪定」為梵漢、音義合譯之名相。
[19] 緬甸明昆長老作，敬法比丘中譯：《南傳菩薩道》上冊，香港佛教文化出版，一九九九年，頁五一至五七，以及下冊。（本書為長老所著《大佛史》六集中之第一集，有上、下兩冊。主要以釋迦佛陀本生，須彌陀（Sumedha）於燃燈佛（Budhha Dipankara）所得受記為菩薩事，來說明如何行菩薩道的內容。其主要資料來源，出於《佛種姓經》、《行藏》、《本生經》及其註疏，並兼及《清淨道論》等論書。與覺音（Buddhaghosa）同屬上座赤銅鍱部，巴利語系佛教。）
[20] 同上，上冊，頁一三七。
[21] 玄奘譯：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七八，【大正藏】二七冊「毘曇部」，頁八九二中欄。
[22] 《南傳菩薩道》，下冊，頁一四七；下冊，頁一五三；上冊，頁五四。
[23] 《南傳菩薩道》，下冊，頁一四七。
[24] 後秦‧鳩摩羅什譯：《小品般若經》卷七，【大正藏】第八冊，頁五六八下至五六九上欄。
[25] 沮渠京聲譯：《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》，【大正藏】十四冊，頁四一八下欄。
[26] 印順導師：《佛在人間》，【妙雲集】下編第一冊，頁六○。
[27] 唐．玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷第三六三，【大正藏】第六冊，頁八六九中欄。
[28] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十七，【大正藏】第二五冊，頁一八五至一八八中欄。
[29] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十七，【大正藏】第二五冊，頁一八五中欄。
[30] 指欲界眾生心念之境界，欲界之果報無有定心，故欲界中之六欲天、四大洲、地獄等皆稱為散地；與之相對者，為色界與無色界並稱之定地。欲界眾生欲得入禪定者，須依後天之努力，修色界、無色界之定心。
[31] 唐．普光：《俱舍論記》卷二八，【大正藏】四一冊，頁四一七至四一九欄。
[32] 五俱意識，即與眼、耳、鼻、舌、身五識同時生起之意識，為意識中之明了意識，明了意識與五識俱起，助五識生起現行，復能令五識明了取境，故稱五俱意識。
[33] 如《摩訶般若波羅蜜經》中說。（後秦．鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》卷第三，【大正藏】八冊，頁二三七中至二三八上欄。）
[34] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷四七，【大正藏】二五冊，頁三九八下欄。
[35] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷四七，【大正藏】二五冊，頁三九九中欄。
[36] 「四無礙解」（catasrah pratisamvidah），簡稱四無礙、四解、四辯。指四種自在無滯之智解與辯才──理解能力與語言表達能力，因以智慧為本，故稱四無礙智。其中，就理解能力而言，稱為四無礙解；就語言表達能力而言，稱四無礙辯；又此為化度眾生之法，故亦稱四化法。（世親造，玄奘譯：《俱舍論》卷二七，【大正藏】二九冊，頁一四二上至中欄。）
