依佛法觀點，審視「利己主義」與「利他主義」

釋昭慧

「利己主義」與「利他主義」

　　由於緣起法則中，事情的開展隨著善因緣的牽動，而有著無限的可塑性，所以即使是從旁協助當事者的「護生」行為，也有它相對的效果與善性的循環。然而這還只說明了「護生」的合理性；合理的事，未必就是必須做的事，「善因緣可以相對改善處境」，這是一個「實然」命題，但「我們應製造善因緣，好能相對改善處境」，這卻是一個「應然」的命題。在後設倫理學有關道德語句的討論之中，如何從實然過渡到應然？這是一個重大難題。更何況，倘只是「必須改善自己的處境」，那還有「自己的強烈欲求」可以為憑，而「必須改善他人處境」這樣的指令，其依憑又復何在？「護生」，包括消極的不傷害生命與積極的拯救生命、讓他們離苦得樂，這難道是每一個佛教徒（乃至每一個人）必盡的「義務」嗎？

　　於是我們要進一步探索在倫理學中「利己主義」與「利他主義」的兩種看法，以及對應於此二種主張，如何提供一個「實然」層面的佛法觀點。

　　「利己主義」有強烈的「目的論」（teleological theory）傾向。心理利己主義（psychological egoism）認定：所有人類的行為都是出自於「自我關懷」（self regarding），而且即使是關懷他人，導致自己的效益有所減損，但其目的都是為了讓自己獲得更多更長遠的效益。倫理利己主義（ethical egoism）則據以進一步認定：每一個人都應該提昇自己的利益，人們有義務做任何有利於己的事。

　　但「利己主義」（egoism）並不等於目無他人的「自我中心主義」（egotism），如果利益他人可導致己利，那麼利己主義者也會勉力為之，是為「開明的利己」（enlightened self-interest）。例如：交友、誠實、助人、勤奮，這些行為即使眼前對自己不利，但長遠而言都是對自己有利的。所以，利己主義者可能與道德實踐者在表象上的行為無分軒輊。十六、七世紀英國哲學家霍布士（Thomas Hobbes）的整個倫理學和政治學理論，就是建立在「人性是利己」的假設上。他認為「自保」（self preservation）是人類最根本的欲望，人類的制度只是為了相互節制彼此欲望的無限擴展，以免帶來不利於己的後果。

　　然而事實證明，世間還是有一類人（我們姑且依佛教術語，名之為「菩薩」，梵bodhi-sattva），老是為了別人，而把自己的事放在一邊；他們無法忍受別人受苦，而且認定自己「應該為了他人而無條件地犧牲自己的利益」。這些人奉行的正是「利他主義」（altruism）的信念。顯然利己主義的說法即使不全是錯的，而且反應了一大部分人類的心理狀態與價值觀念，但用「全稱命題」（所有人類）以表達之，卻是失之偏頗。

　　「利己主義」即使不乏實例可以為證，但這並不表示：人類就完全沒有在實然層面，傾向「利他」的自然現象，也並不表示人類在應然層面「利他」的倫理實踐，必然都來自「利己」因素的考量。「心理利他主義」與「倫理利他主義」也不乏實例可以為證。例如：乍見孺子落於河中，奮不顧身勇往救助，有的甚至因此而犧牲了自己的性命。這類感人的故事，屢見不鮮。此諸義行，大都出自對受難人的惻怛之心，而不是慮及事成之後孺子家屬的感激與報酬，以及鄉里傳揚的令名美譽。那些「利己」的外部因素一旦考量進去，人就很難「奮不顧身」了，因為相形之下，內部利基的「自身安全」，當然來得更形重要。

　　事實可以證明：人類社會中不乏種種損己利人的布施行，在從事此諸善行的當下，是完全沒有慮及「利己」（乃至「大我」）因素的。即使這些善行讓人感覺快樂，但越是沒有「利己」動機的善行，它所招感來的快樂就越是強大而殊勝；也就是說：感到快樂，這是從事善行自然獲致的結果，卻不是他們從事善行的原始動機。至於這些事實背後的原理何在？將留待下一節作進一步的探究。

　　這些利他主義的事例，同樣只是證明了：「利他主義」反應了另一部分人的心理狀態與價值觀念，但也同樣無法以「全稱命題」，證成所有人類都是如此。

因材施教的「利己之道」

　　依佛法觀點，心理利己主義與倫理利己主義，只要是不當作毫無例外的絕對真理來看待，確也點出了眾生界的實相。

　　就心理層面而言，在認知方面，昧於「緣起」法則的眾生，無法體悟得：因緣生滅的現象之中，無有常恆、獨立、真實不虛且可自由主宰之「我」可得；反而本能地錯覺有一「自我」，並以此一「自我」為中心以估量一切，從而產生無可避免的認知錯亂。此一根深蒂固的認知錯亂，名為「無明」（梵avidya）。在情感方面，昧於「緣起」法則的眾生，對於自身的處境必然因自我中心的「無明」，而產生強大的關切之情，是為「我愛」。無明與我愛發為意欲，於是產生了強大而本能的生存意志。昧於「緣起」的眾生，知、情、意三方面都圍繞著「自我」而轉，於是產生了一種內聚力，使生命本能地牢牢執取「自我」，聚集任何對「自我」有益的質素，排除任何對「自我」有害的因緣。

　　以胎生眾生為例，從精卵結合的那一剎那，結合精卵（父方與母方的基因）開始，它就不斷地在分列、增長、廣大，並吸納著母體的養份以壯大自己。又復牢牢地抓著這個「自己」，至出胎、長成、老化，乃至死亡，「攬他為己」，將外在有益物質，融攝於自身之中，成為身心統一而靈活的個體。於是新陳代謝自然進行，無時或已；使各種器官順利運作，自動吸收資益生命的各種養份（如：氧氣、水、醣類、脂肪、蛋白質等），排除廢料（如二氧化碳、屎、尿、汗等），對於各種有害狀況，又有神經系統與免疫功能進行預防、捍衛乃至殲滅「敵人」的工作。賴有取識的執受，所以一期生命的身體，得以增長廣大，不爛不壞；一旦識不執受，一期生命才宣告死亡，肉體即成屍身，爛壞腐臭就逐漸產生。

　　這種牢韌的執取力，必待一期生命告一段落，方才暫告終結，但緊接著還是會在下一期生命中，尋求新的執著對象以為自體，是為「結生相續」（梵pratisamdhi samtati）。在斷除我愛與無明以轉凡成聖之前，捨棄了此一身心，立刻又重新執取另一身心，周而復始，無有窮已；譬如獼猴躍樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。對生命存有之所依（身體）安危與共的意念，根深蒂固而莫可阻遏，故佛法名之為「有取識」（梵sopadanasya vijJAna），唯識學依其「執受」義，而名之為阿陀那識（AdAna vijJAna）。

　　強大的自我愛，使得眾生總是下意識地抓住一個模糊的中心，不斷地從這蒙昧的中心，產生自我意識的漩渦，將具體事物內聚性地捲入意識漩渦之中，名之為「我所」（我所屬或我所有的一切），來作為「我」的表現或「我」的擴大。

　　例如：「我所有」的身體、衣服、杯子、桌子、房子……；「我所屬」的社團、家鄉、國家、民族、宗教、人類、地球……。這我所的內聚性不斷地增強，相對地就有了排他性——那不是我所，這才是我所；是我所的，就比較愛護他；不是我所的，就對他相形冷淡；甚至為了成就我所，而可以犧牲或攫取他人的我所。這樣透過「自我愛」而運作的生命，即使形成了「大我」之愛，如鄉親情份、國家意識、民族主義、人類本位、宗教認同……，乍看之下亦能產生「利他」之行，其實還是源自「利己」心理的輻射。

　　這種實然層面的「心理利他主義」，使得應然層面的「倫理利己主義」，即使實行「利他」之事，也很難達到「無私忘我」的地步。茲舉三種情形為例：

　　一、即使如前所述見孺子落於井中的義人，在那個當下能夠忘我地投入救援孺子的工作，也並不表示他任何時候都可以忘卻自己。

　　二、許多布施者在布施財力、身力之時，確實無所求於對方，但是一旦對方竟然「恩將仇報」，施者還是會有「受傷」的感覺；這比一個陌生人以同樣手段對付自己，會讓人更難以消受，原因即在於：在施者隱微的主觀期待中，曾受惠於自己的人，是不應如此對待自己的。

　　三、依因果律，廣行利他事業者，必將得到來自眾生的回饋：美好的名聲、巨大的財富、位高而權重。即使在利益他人的當下，施者並無所求於這些回饋，然而一旦那些回饋臨到之時，又往往讓人易於耽著五欲的享受與權力的滋味，導致自己的安逸、貪婪乃至墮落。

　　「自我」，就這樣地如影隨形，無有窮已！在最嚴格的「利己」意義下，我們甚至可以說，只有轉凡成聖的阿羅漢、聖位菩薩與佛陀，方能因其「無明」與「我愛」徹底銷融，無我、無我所，而在面對境界時，知、情、意都完全超越了「利己」本能的隱微束縛。

　　既然心理利己主義在眾生界，已屬牢不可破的本能，那麼，以此看待倫理利己主義，人們在倫理行為中，會理所當然地尋求「自保」，或是擴大地追求自己或「我所」的利益，這其實也是人情之常。至於這個利益，究竟是五欲享樂、權力、名聲、長壽，還是生命的終極出路？當然隨各人的價值觀而不等。

　　佛陀對於利己主義的眾生相，採取的不是陳義過高的苛責態度，而是漸進誘導的教化，他讓熱衷於「利己」的人們，找對真正「利己」的方法，而不要用錯心機，使錯方法，卒至損人而不利己。因此，只要不違背「護生」原則（亦即：消極的不惱害他或積極的利他），在此前提之下，不妨依正確的方法（佛說「布施、持戒、生天之法」），以獲取當前未來的利益安樂。顯然他是以「因勢利導」的教學方式，讓那些目前還無心尋求生命之究極解脫，或是目前還無有利他悲願的芸芸眾生，以實然層面而言「正確」、應然層面而言「正當」的方法，來尋求自己的利益。

　　「利己主義」也可以超越五欲之樂而上達於解脫之途。即以佛陀本人為例：他在尚未悟道之前，毅然拋下了太子地位所擁有的一切尊榮，孑然一身以出家修道；這種舉動，表達了他超越五欲享樂、權力、名聲、長壽等等「我所」利益的決心。但修道背後的強大動力，還是有「自我」的影子——他發覺任何生命（當然包括他自己在內），都必然要面臨老病死苦的困境，而且迄無脫苦之道，為此他苦思生命的出路，學習禪法、六年苦行，嘗試探索「解脫」之道。這何嘗不是佛陀在尚屬「凡夫」的階段，對「自我處境」的深切關懷？

　　當他悟道之後，最初向弟子們「三轉十二行法輪」（梵tri-parivarta-dvadawakara-dharma- cakra-pravartana） ，解析苦、集、滅、道四聖諦——從每個人的貼身經驗（痛苦）說起，進而說明痛苦的根源（苦集）、痛苦休止的境地（苦滅）以及痛苦休止的方法（苦滅道）。他由「此故彼」的法則進一步闡述十二緣起，依然是為了讓人學習著終結自己生命的「憂悲惱苦」。即使他是如此悲心殷切地為「利他」而說法，但所說的內容，依然是生命深層的「利己」之道。

　　這顯示了佛陀深體「緣起」之另一面向：眾生在長劫生死之中，所知、所遇、所習、所學的因緣不同，導致其根性意樂有別，所以即使在實然層面，「無我」方為實相，在應然層面，「利他」方為究竟，卻仍不可以忽略眾生在未悟緣起之前「有我」、「利己」的強烈心態，以及眾生在因緣法則下所呈現的個別差異。此所以佛陀會因材施教，對利己心切的人，先教以正確、正當的利己之道。

　　弔詭的是：如果照著這樣的教導做下去，那麼，要不是在追逐世樂的過程中逐漸養成了「利他」的良好習慣，就是在證悟解脫之後，恍然大悟於「自我」的虛幻無稽。易言之，佛陀的「緣起論」教學，無論是在心理層面還是倫理層面，實然層面還是應然層面，都架設了一個從利己主義而達到利他主義的橋樑。

　                                                                                                                                                                             　——摘自《佛教規範倫理學》頁73～81