印順佛學與大乘是佛說——2016無錫「批印」研討會之回應
林建德（佛教慈濟大學宗教與人文研究所教授）
去年（2016）十月底本人參加江蘇無錫惠山寺為期兩天的佛教義學研討會，會議主題是「印順法師佛學思想研討」；我是極少數「躬逢其盛」而與主辦單位持相對立場的學者，不少人問起我這次的會議，在此簡短表示一些看法如下。
推動印順思想深入探討？
該研討會「邀請函」表示：印順法師是現代最著名的僧人學者，著述浩繁影響深遠，在兩岸佛教學術界、思想界堪稱泰斗，共尊為導師；在印順法師誕生110周年的紀念年，為了推動其思想的深入探討，以及現代佛教義學研究的全面開展，所以舉辦此研討會。
雖然邀請函寫得很中性乃至含蓄，僅說「推動對印順法師思想的深入探討」，但其實來者不善，而是為質疑、批判乃至於否定印老思想。
如論文中幾乎一面倒不友善的批評，「反思」已成「反對」，會外有人以「批鬥大會」說之，此雖言重，但多少有幾分感覺。如表面上雖推崇印老是「導師」，但亦暗指他是「邪師」，乃大乘佛法的「失道者」、「棄道者」，甚至以「獅子蟲」形容之；「俗化」、「矮化」、「異化」等評語也時而可見。
然而，絕大多數論文寫得很粗糙，看不到深刻的思想批評，也未必真正了解印老思想所在，犯了嚴重的「稻草人謬誤」（strawman fallacy）。意即，印老實際上所說，以及批評者所理解的，有相當的落差，這若是無意則為誤解或不了解，若是惡意則為曲解。
事實上，對印老思想的「反思」是我們所樂見的，這也意味著他思想的重要性和影響力的存在；但我們樂於看到批判，卻不能接受粗糙的批判。很遺憾的，這次的會議不能看到公允、深入的「反思」，而卻盡是草率、隨性居多。所幸這次會議，沒有真正具份量的法師、學者，未必具有佛學研究的專業訓練，可說信仰性遠多於學術性。
「佛法本位」vs.「信徒本位」
這次在無錫舉辦的印順思想論壇，乃是由「佛教義學會」發起；其佛教義學主張「佛教本位」的研究，有別於現今學界之「學術本位」，而與之互別苗頭。這樣的立意自是良好，但在我看來，他們所謂的「佛教本位」，或可說是「信仰本位」，甚至是「信徒本位」，當是「學術本位」另一極端。
現今學術研究不少結論，乃是虔誠佛弟子所難以接受的，動輒判某一部經為「偽經」，或者聲稱「大乘非佛說」、「如來藏思想不是佛教」等，這在虔信者的心靈裡，有相當大的殺傷力，難以接受自身的信仰傳統，確如他們所判定的那樣，試圖以另一種研究進路，另一種史觀來反撲，於是有佛教義學研究之呼聲。
然而，他們所謂的「佛教本位」，如何和「信仰本位」、「信徒本位」作區分，看不到進一步說明，或只是同一立場的不同表達而已。
我認為，真正的「佛教（或佛法）本位」、「義學本位」乃是印順導師所持的「以佛法研究佛法」的立場，在他的著作中，兼可看到學術性和信仰性；一來他以理性、中立、超然的探究方式，對佛教歷史和思想進行客觀研究，二來他接納乃至肯定所有信仰傳統的價值，認為當以同情的理解來看待信仰，重視各種經論和法門在利益眾生的實效性。
換言之，印順法師不因信仰而失去學術的「求真」精神，也不因學術而否定信仰的「神聖」關懷；學術性和信仰性不偏一邊，兼而有之，是我認為印順思想最大特色（之一），而多數的學者或信眾往往顧此而失彼。
如此，即便學術方法研究所得，迥異於傳統信仰的認知，但印順法師仍承認該信仰的重要意義，不輕易抹煞，甚至大力推揚之；如此「綜貫一切佛法而向於佛道」，才代表著大乘佛法的開闊格局，既不像一般學者激進的破壞信仰，也不像一般信徒保守的故步自封。只不過，印順法師「以佛法研究佛法」的中道立場，在學者看來過於信仰，在信徒看來過於學術，兩邊人馬都未必接受，這次的佛教義學會可說屬於後者。
總之，三種佛學探究立場──「學術／學究本位」、「信仰／信徒本位」和「佛法／佛教本位」，印順法師屬於第三者；「真金不怕火煉」，我相信這樣的立場經得起千錘百鍊，可以歷久彌新、彌堅。
「理性版的大乘是佛說」vs.「溫和版的大乘非佛說」
會議發起人中國社科院周貴華先生在他的著述、發言中，屢屢表示印順法師所持是「溫和版的大乘非佛說」，既然是溫和版，相對於此則有激烈、激進或極端版的「大乘非佛說」。
但是這樣的定位大有問題，畢竟印老從未主張任何形式的「大乘非佛說」，反而斬釘截鐵表示「大乘是佛說」，並在著作中再三強調；如此強說老人家主張「大乘非佛說」，即便是一種「溫和版」，仍是相當錯謬的，如此的曲解可說是「稻草人謬誤」實例之一。
相對於把「大乘非佛說」分為激烈版和溫和版，而把印老歸為「溫和版的大乘非佛說」之主張者，我倒是認為有信仰版或理性版兩種不同的「大乘是佛說」，印老明顯支持的是「理性版的大乘是佛說」，而這樣的「大乘是佛說」，和傳統「信仰版的大乘是佛說」之理解方式大異其趣。
如此，印順法師絕非倡議「溫和版的大乘非佛說」，卻是提出「理性版的大乘是佛說」；而如果認為「大乘是佛說」只能採信仰觀點來理解，逕行認為印老否定「大乘是佛說」，貼上「大乘非佛說」的標籤，實在是不厚道的。
總之，既然印順法師明確表示「大乘是佛說」，就不應該硬以「大乘非佛說」扣帽；這次的「批印」義學研討會，我即明確表達此一立場。這陣子網路上傳來相關的回應和討論，可知餘波盪漾，不少教界、學界人士難以接受，其一的原因在於他們不當的責難和評斷。
何謂「『理性版』的大乘是佛說」？
印順法師認為大乘佛法興起的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，這樣的懷念是通過情感的，如此就有想像的成分，而且離佛陀的時代越遠，想像也越多；換言之，大乘佛法一定比例是經由理想投射而成的信仰產物。
然而這樣的觀點是周貴華等人所礙難接受的，認為印順法師僅著重於「人」的「世俗淺智」來推想大乘佛法的成因，包括他的「人間佛教」之強調「人」，都是「俗智」的顯示，減損了大乘佛法中的神聖性、超越性；相對的，他們堅持大乘佛法、大乘佛典乃是佛所親說，不接受學術進路上的理解可能。
相關問題早在十多年前，昭慧法師等人已作過回應（如〈方法學上的惡劣示範——評如石法師〈大乘起源與開展之心理動力〉〉），這裡僅就「理性版」的大乘是佛說簡短表達看法。
印老探討「大乘佛法」興起，主要是指「大乘佛法信仰」的興起，談的是「信仰」之發展源流，此固然可以從信仰觀點來解釋，但亦可從學術立場來考究，然兩者的理解路徑自是大不相同。
「大乘佛法信仰」一定程度帶有想像成份，未必等同於虛構，卻依舊是世諦流布下因緣所生而成。而印順法師認定大乘佛法興起是佛弟子對佛的永恆懷念，可知他並不完全從史料遺跡來論述或推斷大乘起源，而是就一原理、原則總括而論；即大乘興起與佛弟子的信仰心理密切相關，致使佛法從理性、實證的義理與修行風格，進展到重感性、重玄想的傾向，不斷擴大崇仰面向，包括景仰佛陀智慧圓滿（智增上）及崇敬佛陀悲濟眾生的偉大（悲增上），進而推動大乘佛教的開展。
如此，印老以「佛弟子對佛的永恆懷念」，來說明大乘興起的主要動力，此觀點可說是更高一層次的推斷，乃是哲學或宗教哲學之後設（meta）觀照，而教界、學界似忽略此一向度，印順導師卻強調這面向的重要。
事實上，非但大乘佛法是佛弟子（在情感上）對佛陀的永恆懷念而發展出來，諸多宗教的形成亦然；例如閩南地區媽祖信仰興起之動力，也可說是群眾對林默娘永恆的追思、懷念，一樣涉及到人性複雜心理面向的運作。
此外，儒家孔孟、道家老莊，也從哲學思想走向宗教信仰，而有儒教、道教的產生。包括耶穌原是一歷史人物，但他在世時的偉大事蹟，逝世後引起世人無限思慕，亦透過懷念生起種種想像（乃至於渲染），集體建構成一特定宗教信仰。
然而，原始佛法以「滅苦」為核心關懷，「苦」是一種確切的身心體驗，不是形而上的抽象概念或想像；既要超越痛苦，即要回歸身心（五蘊）觀照，這和（他力）宗教未必有直接關係。但進入到大乘佛法，可說是走向「宗教化」的運動，此時不再只是「自力」，到了後期大乘更強調「他力」，可知（大乘）佛教和多數宗教發展歷程是很接近的。
如此，大乘佛法興起是佛弟子對佛的永恆懷念，雖然有違虔信者的信仰直覺，但卻是理智上站得住腳的一個宣稱。
「信仰版的大乘是佛說」之困局
印順導師雖是佛教僧人，但他試著跳脫信仰者的主觀立場，以學術的手法進行理性分析和客觀考察，認為「佛法」發展至「大乘佛法」信仰，乃在於「佛弟子對佛的永恆懷念」，也因為這樣的「永恆懷念」，印老認為「大乘佛法」（之信仰）帶有理想化、神化等特性。
但是，就信仰者而言，「大乘佛法」自是佛口親說的，不容許任何討論，不只可信仰之，也必須信仰之，然以信仰觀點解釋「大乘佛法」的信仰，不免有循環論證（circular argument）之限制。
例如問說：「大乘佛法」的信仰為什麼是可信的？某人回答說：因為是佛陀所說之法；倘若續問：為什麼佛陀所說之法就是可信的呢？某人續答言：因為「大乘佛法」的信仰說佛說的都是可信的。──可知犯了循環論證或乞求論點（begging the question）之失，仍是信仰者的自說自話，難以經得起客觀嚴正檢視。
如此，以信仰者的觀點來解釋信仰，即陷入自圓其說或自說自話的困局，難以說服信仰圈以外的人。相對的，作一名理性的宗教徒，從情感的盲信走出，不在信仰的環圈中自我陶醉、乃至於麻醉，此會是佛陀所鼓勵的。
所以相對於信仰者從信仰觀點解釋自身信仰，流於獨斷、本位主義，印老就一個信仰形成的心理過程來如實解釋之，更容易讓「圈外人」信服，畢竟他所說的是宗教信仰的共通特質，乃是一普遍的心理反應。
如前所述，媽祖信仰之形成，乃林默娘逝世後歷代子孫對她的「永恆懷念」。同樣的，中國儒教、基督宗教、伊斯蘭教等之興起，某種角度亦可言是對孔子、耶穌、穆罕默德等之「永恆懷念」。
在印順導師看來，「佛法」（或所謂「原始／初期佛教」）雖也是宗教，但情感層面較為淡薄，反而理智的實踐多過於信仰、想像；相對的，發展至「大乘佛法」，愈是到後期愈是以情感、感性之信行為主調，除強調菩薩的慈悲行願，也深化了宗教意識，展現在淨土思想、佛身觀（佛的形象）、不可思議的功德、神秘護佑和加持力等面向上。
可知一「宗教」的誕生，背後都有一定的情感作用，把歷史上真實人物給「神格化」；這不獨是某一特定宗教如此，而是所有宗教信仰的共性、通性，所以印老以「永恆懷念」來說明「大乘佛法」信仰之展開是不難理解的。
總之，若以「信徒本位」理解事實暨史實問題，最後只能自己說服自己，僅是一種「自我催眠」，難以經得起外界的考驗與挑戰。
佛教重視理性
佛教中寶貴的質素，可說都是人類理性可思維理解的，例如四諦、十二因緣、三法印、三學、八正道、四無量心、六度等核心教法。可知佛陀並不刻意標榜玄虛之理，也不訴諸神秘感應，而重其平實平常的特質，迥然不同於其它宗教之強調靈異神蹟，乃至以威脅、恫嚇作為「入信」的手法。
佛法重視人類理性的運作，不會視為僅是世俗淺智。如在龍樹著作中，諸如《中論》、《迴諍論》、《七十空性論》、《廣破論》等，都具有深刻的論證、論議風格，可透過分析去掌握道理；其它佛教思想家亦復如此。
就像龍樹《中論》卷4〈觀四諦品24〉中著名的「二諦偈」，諸佛說法度眾所依有真、俗二諦兩種，如果不能區分這兩層道理的不同，就難以在甚深佛法中領略真實法義；最後龍樹說「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃」，可知若不重視世間能知能見的道理，合乎常識常理的認知，則不能得到第一義諦，意即俗諦是真諦的「必要條件」，或可說俗諦是工具（means），而真諦是目的（end），沒有俗諦則真諦亦到達不了，更侈談涅槃的實現。這也相應於般若經教之「不壞假名而說法性」、「不壞假名而說實義」、「不壞假名而說諸法相」等意義。
如此，理性的析辨、思擇，猶如世俗諦道理的通達。若不重視人類理智的功能及其所成之共識，甚至輕視、輕忽之，僅視為凡夫俗智，已然違反《般若經》及龍樹強調二諦暨世俗諦的本意。在佛法修證中，亦是以「聞思」作基礎的，確立好修行的知見，才能邁向正確的修證道路，此強調「聞思」工夫，亦可說是對於人類理性能力的肯定和重視，這可說是印順佛學的特色。
然而，著重世俗諦不意味僅停留世俗諦，而是有更高遠、超拔的關切（即解脫或成佛）。如此，我們當保持一種「中道」、不即不離的態度，一方面不能不重視、尊重理性，但也不能太偏靠、迷信理性；如果單依一邊都易於劃地自限，甚至陷於頑固的意識型態當中。
盡信經不如無經
「盡信書不如無書」，如果類似精神應用到佛教中，或可說「盡信經不如無經」，即佛陀未必認為一切經都必須無條件完全接受，不容任何質疑。
對於知識乃至智慧的取得，佛教分有現量、比量和聖言量（又稱至教量）三種，其中又以現量為優先，比量次之，聖言量又次之。1
這樣的順序說明佛教重經驗及理智的特性，而非以信仰為唯一準據。相對於多數宗教都強調經的絕對權威（如《聖經》等），佛教未必奉經典為唯一權威，如佛陀對婆羅門教傳統的反動，其一在於否定「吠陀天啟」（《吠陀經》）的崇高性、神聖性。
現量實證最為重要、也是最可靠的智識進路，其次是比量的類推，再來是聖言量的權威，此似如文字般若、觀照般若和實相般若的優先順序，實修暨親自體驗始終擺在第一順位。而經典所述，若未經行者現觀實相，仍是文字概念層次，存在一定的限制，或只能視為是工具而不能作為目的。
一如《葛拉瑪經》的「十事勿著」──不可因為傳說、傳統、眾所相信、經典、推測、常識、類比、偏好、機率、老師等所說，就信以為真。可知佛陀未必要人不加懷疑、全盤相信經典所說，除非是親身經驗（現量），否則仍要有一定的保留。
這也相應於般若經教（如《金剛經》）之「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法」、「說法者，無法可說，是名說法」等，以及龍樹菩薩《中論》之「諸法不可得」、「佛亦無所說」等意涵，避免制式而獨斷的去執著一部經、一個說法便是如此，且只能如此；而要知道不同經典乃因應眾生不同根性之施設，既有究竟的真實教，亦有權巧的方便法。
如此，把著名的「猶希佛兩難」（Euthyphro dilemma）轉思為「佛法所說的真理，是因為佛說才為真？還是因為其本身為真，佛才說呢？」或者，換個方式問，佛法所說的真理是佛教內部的真理，只限於佛教徒的理解與實踐？還是佛陀說出宇宙的真理，具必然性和普遍性（「法爾如是」），一切佛教徒、非佛教徒當要理解和實踐？其間涉及佛法主要是信仰（或情感）的真理抑或是理性的真理之分辨抉擇。
信仰虔誠固然是好事，但如果沒有理智思擇的過程，信仰易成了頑固的偏見、成見，不只無法面對根本性問題，當然也談不上解決，最多只是轉移注意力或飲鴆止渴而已；反之，信仰的本身也是要超越的，在般若經教中即反覆傳達了這樣的訊息。
總之，佛陀要人在不疑處有疑（當然也要信所當信），而以此來思考大乘經是否為佛說，將有更寬闊的視域，意即大乘經不一定是要佛親說，一樣也可以是佛法。2
悲願為判準
「法無定法」是佛門常用詞彙，在大乘般若經教中即反對佛陀形象之制式認定，以破除眾生之慣性執著。然而，大乘佛法又屢屢強調「應以何身得度，即現何身說法」，如此多元的佛教信仰產生似不可避免。在法無定法、應機得度的原則下，可知「法法平等」，都是利益眾生的方便，而無高下對錯之分，也因此不應批判、排擠不同型態的佛教發展。
相對的，我們當著眼於悲濟眾生的觀點來衡量法義，不管禪宗、淨土、密宗、南傳佛教、人間佛教等，甚至不管是不是佛教或其它宗教，只要能利樂有情，裨益於安身立命或拔除世間苦難，指引人走向光明、寧靜和喜樂，都值得我們的尊重乃至於支持，不應以個人信仰、思想的出入，而輕視（乃至敵視）異於己者。
這意味著我們可以不認同他人的佛教觀念暨義理上的詮釋，但仍要敬重他們的正面貢獻。而如果只因「判教」之不同，佛教史認知以及法義詮解的差異，動輒以「相似佛教」說之，乃至斥為謗佛、謗法，破壞佛教、獅子蟲等，已然是仰天吐唾還墮己面。
一如印順導師之於太虛大師，他們的佛教思想明顯不同，甚至形成對立、打起筆戰來，但如果問說印老一生中最推崇的老師，除太虛外不做第二人想。同樣的，在印老著述中，不管是禪宗的虛雲老和尚，還是淨土宗的印光大師等，凡是悲心殷切、獻身佛教，有著深遠佛教理想的祖師大德，他皆是高度肯定、敬仰，即便彼此思想大有差別；3然而，令人遺憾的，在這次「批印」的研討會中卻看不到這樣的格局心量。
總之，法義抉擇其次，道心、人格和願力才是優先，這是印順導師面對中印藏歷代祖師慣有的立場與態度；畢竟大乘菩薩道重於精神上的傳承，而未必是思想上的認同，反而在思想上主張包容異己、尊重多元。因此，佛學見解固然重要，但道心和悲願更可以被看重，凡對佛教、對眾生有開創性貢獻，即便法門不同、思想互異，都值得我們的高度禮敬；也願以此與「佛教義學會」僧信大德共勉！
註1：此可見K. N. Jayatilleke之名作Early Buddhist Theory of Knowledge，以及達賴喇嘛為Chris Impey, Humble before the Void一書所寫之序。
註2：如龍樹菩薩所言，佛法有五種人說：一者佛自口說、二者佛弟子說、三者仙人說、四者諸天說、五者化人說。
註3：對於近代中國佛教的高僧大德，印老曾表達他的推崇和尊敬，除太虛大師外，禪宗虛雲老和尚、淨宗印光大師等，印老在著作中數度表示了他內心的感佩。如虛雲老和尚捨報之際，他寫有〈懷念長老‧想起佛教〉（收在《華雨香雲》Y 23p365-369），讚佩他是一位了不起的大德。在《佛在人間》一書也表示，印光大師是老實念佛的淨宗大德，為無數的信眾所崇敬，他之所以能發揮廣大的教化力量，在於他不但切實履踐，而又有對儒學及佛教的深廣知識。（Y 14p286）
