基進生態學與佛教的環境（上）

林朝成（成功大學中文系副教授）

壹、前言

從當代環境倫理學與環境哲學的發展史來看，人類中心主義與反人類中心主義的爭論一直是核心的論題。人類中心主義相信：（1）人是自然的主人和所有人；（2）人類是一切價值的來源，大自然對人類只具工具性價值；（3）人類具有優越的特性，故超越自然萬物；（4）人類與其他生物無倫理關係。人類中心主義的信念被認為是今日生態危機的根源，因此，不管是對它的修正（具生態意識的人類中心主義），或是對它徹底地批判（生命中心主義、生態中心主義），人類中心主義都是必須認真面對的課題。

從佛教的觀點來看，人類中心主義困境的根源在於「我執」、「我見」，人類中心主義也只是其諸多面向中的一個虛妄執著相罷了。因此，環境危機根源的診斷雖非佛陀立說的宗旨，但作為一參考架構，從佛教內部的教義契理契機地提出佛教的環境哲學，並針對當代環境的苦難沈淪，建構環境的基本態度，以使自然受到宗教教義的保障與道德考量，便有其時代的新適應與教義再開展的積極意義。

本文的目的在探討「環境關懷」作為佛教對環境的基本態度的教理基礎與詮釋架構。為了使「關懷」具有理論的嚴謹意義，本文以「關懷倫理學」做為論述的參考架構；為了疏理環境思想的中心旨趣，本文以「基進生態學」（radical ecology）作為對話的主論述；而佛教內部的教義，則以「無我」和「慈悲」為基石，嘗試建構佛教的環境關懷倫理學。

貳、關懷倫理學的論述與發展

關懷倫理學的源頭是當代精神分析家卡羅爾‧吉利根(Carol Gilligan)。吉利根在1982年發表了《不同的聲音：心理學理論與婦女發展》，對於寇伯（Lawrence Kohlberg）的正義道德發展理論提出挑戰。吉利根在書中指出有二種不同的道德意識：正義與關懷，兩者同樣發展周密、圓融，且就有效性、正當性而言是兩相一致、不分軒輊。因此，以正義做為人類道德發展的標準，而貶低關懷的道德意識，是研究者（通常是男性）的偏見。

吉利根的研究，常被視為對女性的道德意識的表彰，因女性的經驗朝向關懷的意識發展。正義倫理強調的是，我們對特定問題進行道德思考時，需要公平地使用普遍有效的道德原則；關懷倫理強調的是，我們在進行道德思考時，需要透過對於他人的關懷與溝通，以辨識特殊情境中各種與道德相關的因素。至於兩者的優位順序，吉利根認為不應追求一元的普遍道德觀，而應保持多元、真實的道德張力。儘管吉利根認為寇伯正義理論所忽略的關懷的道德聲音，主要是由女性呈現出來，但她還是避免以性別來說明這種不同的道德聲音。她在〈序言〉中指出：

我所描述的不同的聲音，並非以性別，而是以主題來刻畫其特徵。其與女性的關聯，只是經驗觀察的結果。基本上，我是透過女性的聲音來探索這個不同聲音的發展足跡。但是，此一與女性的關聯，並非絕對。而我在此所提出的男女聲音之間的對比，只是用來凸顯這兩種思維模式之間的差異，並讓我們更注意到一個有關詮釋的問題(a problem of interpretaion)，而不是用來對兩性做任何一般性的陳述。

在思考關懷倫理的內涵時，吉利根所理解的兩種道德觀點之間最重要的差異，就在於二者預設了不同的自我觀念：正義倫理強調自我的獨立與自主，而關懷倫理則強調自我在人際脈絡中和他人不可分割的關聯性與相互依存性。個體如何將某個問題看待成道德問題，乃取決於其如何理解自我、他人以及其間的關係。也正是這個洞見，影響了關懷倫理學後續的發展。

應用吉利根的理論於研究人類對生物界的價值態度，也得到近似的結果。凱勒(Stephen R. Kellert) 規劃出一個基本價值觀的分類系統，以便釐清人們對於動物界、自然界懷有哪些感想和看法。這套觀念架構，共歸納了九種價值觀：（1）實用主義價值；（2）自然主義或博物學的價值；（3）生態學與科學的價值；（4）美學的價值；（5）象徵意義的價值；（6）居支配地位的價值；（7）人性的價值；（8）道德立場的價值；（9）否定立場的價值。而人類對生物界的價值觀能否圓滿表達，這與人性本質以及人性的充分發揮，都有相當大的關係。凱勒多年的研究成果，發現男性與女性對自然界的價值觀與知識，出現很大差異。女性重視關懷愛護，較有不該傷害動物的意識。至於女性明顯傾向否定價值（自然界引發厭惡、恐懼、憎恨等負面感覺），也與吉利根所說重視親友關係（對以外的關係較冷淡）能夠連貫。男性之重視合理性與階級區分，與凱勒統計的結果男性較重視支配自然界、理解自然界的事實，也頗吻合。由此可見，關懷倫理學足以擴大其研究範圍，建立起對動物關懷態度的社會文化研究，因此，環境關懷倫理有其進路的合理性。

關懷倫理學重視關懷、關係、責任、脈絡、溝通、情意、個殊表達的聲音、差異中的公平對待等，都是女性主義者在各種論述中重要的取向。著名的關懷倫理與教育哲學家諾丁(Nel Noddings)對這領域已經詳作理論的建構，倫理學一直由象徵男性精神的「理性」所主導，其另一重要面向「關懷」，也在男性文化的扭曲下，被詮釋成有貶值、盲目意味的「愛欲」。因此，諾丁認為道德實踐的根源得重新定位：

而我(諾丁)是將道德行為核心泉源，置於人類的情感回應。通過我們對道德的討論，我們將保持對這種情感的聯繫，也是這種情感產生對道德的討論的。這並不表示我們的討論會陷入感性的沼澤，但實在要正視存在的情感基礎(the affective foundation of existence)，並給其地位。

諾丁以「情感回應」為首出的立場，呼籲人們正視情感的存有學。諾丁和著名的動物解放哲學家彼得‧辛格(Peter Singer)都可以說是動物倫理的提倡者、擁護者，辛格把動物的議題當成嚴肅的道德與政治問題來談，因此他必須認真地探討人類與動物的關係在道德與政治所牽涉的是非與利害的問題。辛格詳細描述實驗動物與經濟動物所受的虐待、壓迫、剝削與殺害，試圖說服人們：動物也有感受痛苦的知覺，也有免於痛苦、滿足基本生存的需要，因此，其利益應當得到平等的考量。其所訴求的依據並不是情緒，而是我們人人都已接受的基本道德原則；要求將這道德原則適用的對象擴充至動物，也是出於理性與道德的論證，而非感性的訴求。諾丁所關切的則是：「動物解放的道德態度如何形成？」。接納(receptivity)、關係(relatedness)和回應(responsiveness)並不表示摒棄道德的推理，而是呈現另一種觀點，探究「人與人如何道德地相遇？」；其重點指向道德態度的存有探索，而非道德推理。通常我們會先關懷人，是因為人和人之間那種屬於人性的情感交流與回應，而動物對我們的情感回應和人不同，我們會因這樣的親疏遠近之情，去回應動物的需求。無論是動物福利的主張，或動物權的訴求，甚至激烈地以暴力解放動物的行動，從關懷的觀點來體察，皆反應人類對公平與善的嚮往，曲折地呈現為人類情感回應的厚望。

關懷的本質因素在於關懷者與受關懷者的關係。因此，在諾丁看來，關懷是一種關係行為。他是否能夠保持，是否適當地強調那必要被覺知和接受的關係，是否表現出自由、真實的自己，都取決於關懷者對這種關係的維持，同時也有賴於受關懷者的態度及其感受能力。諾丁以邏輯的形式表示關懷關係成立的條件：

（W，X）是一種關懷關係，若且唯若
   1. W關懷X，2. 且 3. X承認W關懷X

這表示X很誠實的接受此關懷，他接受它，不逃避、不拒絕。

關懷關係是由關懷者和受關懷者兩造共同完成，其間存在著互惠的價值感。受關懷者在關懷關係中的貢獻便是：體現自由。關懷者不可在關懷中期望去獲得其主觀的期待，因此，所謂的「情感回應」是受關懷者自由的體現，是一種存有關係的揭露，而不是一種操控：

接受關懷者之回應，對關懷者是自然的。而要求回應，反而是徒勞的，前後矛盾不一致的。關懷者隨受關懷者方向而動，且尊重受關懷者的自由，他以主體待之，而非可操控的物體。…..受關懷者自由表達自己的意願，並不自覺地流露出自己，是其對此關懷關係的主要貢獻。

諾丁認為成熟的關懷關係是相互性(mutuality)，受關懷一方最大的回應便是成全自己的自由，那麼，人類語言的言說並非必要的條件。如果我們把關懷關係擴展至非人類的動物，也是可以成立的。可是，人又如何感受非人類動物的意願呢？就動物來說，美感、熟悉感、動物等級較高，都是獲取人類同情支持和關懷的重要因素，因而大多數人對無脊椎動物表現出漠不關心及厭惡的態度，從關懷關係來評價，因人對對象的陌生與疏離，限定了人們對受關懷對象的範圍，這是關懷倫理的一個侷限，並有待於另一觀點的補足，以成就人與非人類的關懷關係。

就關懷倫理的教育來論，環境教育是指在日常生活中強化關懷倫理的課程。使得「自我」和社會中的「他人」以及我們日用而不自知的自然環境，並非漠不相關的工具剝削關係，反而是充滿關懷關係；關懷的環境教育在諾丁的教育理論中已有較為充分的討論。至於關懷的環境倫理學，筆者以為尚需加入生態思想的觀點，方能擴展其理論的適用範圍，因此，我們暫且以關懷倫理學為架構，從基進生態學的論述中闡述環境哲學的某些面向與論題，再來重新詮釋關懷倫理學在環境議題的拓展。

參、基進生態學的思潮與運動

生態學於十九世紀後期，在歐洲及美國興起。生態科學關注非人類的自然，主要研究自然界裡生物性成員與非生物性成員之間的互動關係；前者如植物、動物、細菌、真菌等，後者如空氣、水、土壤、原子、分子等。人類生態學則再加上人與環境的互動關係，這使得可供研究的主題變得異常豐富。另一方面，社會生態學分析人所使用的各種政治和社會制度，如何在人與自然及其資源的關係裡發生作用。例如：斧頭、鎗砲、堆土機等技術；狩獵、採集、捕漁、農耕、工業製造等經濟生產體系；以及繁衍的文化體系、法律與政治、理念與意識型態等等。

在這些基礎上，由於體認到當前工業化世界所面臨環境問題的危機，牟茜特（Carolyn Merchant）以基進生態學(radical ecology)來指稱環境主義，並認為不同的環境主義所提出不同的見解很值得參考。從根源來說基進生態學，採取一個全新的觀點：當前環境問題源自於人對自然的支配，而其中又伴隨著人類對自己種族、階級、和性別的支配。想要解決這些問題，必須要建立一種新意識：人對其他自然界成員和其他人負有責任；而這需要一種關於如何對待自然及他人的新倫理。

為了達成這個目標，基進生態學者致力於推動社會體系和生態體系改造，以建構新型態的生產、繁衍、和意識；期待這些新型態能改進人類生活與自然環境的品質。於是，他們挑戰原有的政治與經濟秩序中會妨礙基本人性需求滿足的某些面向。在他們看來，當前世界面臨的環境問題導因於今日社會的兩項矛盾：

第一：生產對生態的侵犯，導致生產的經濟力量與當地生態條件之間的緊張。各項資源消耗與工業污染，使各地方及全球生態環境日益惡化。

第二：生產對生物性與社會性繁衍的侵犯，導致工業生產形式與生態、社會繁衍能力之間的緊張。工業廢棄物中的有毒物質，使整個生態繁衍和人類社會繁衍都陷入了危機之中。

當這兩項矛盾變得更加明顯時，它們也同時侵蝕了「西方文化正當性世界觀」的有效性基礎。這迫使了哲學家、科學家、及宗教家重新思考人與非人世界的關係。當前的西方文化正當性世界觀起自於十七世紀科學革命；將世界看成是一部巨大的機器，它由可以互換、可從外部來操作的原子部分所組成。這觀點稱作機械主義世界觀(mechanistic worldview)；它引出且支持了早期資本主義，並伴隨著一種控制及支配自然的倫理觀。機械主義和它的支配倫理觀正當化了把自然當作日用品來使用的心態，而且也成為工業資本主義的核心價值。

牟茜特將同屬奠基於基進生態學理念之下的活動，區分為三路思潮和三路運動：

1、 深層生態學(deep ecology)

深層生態學的主要訴求是用相互關連且互利互惠的生態學框架，來取代具支配地位的機械主義框架，以進行科學和世界觀的總轉型。這個理念源自奈斯（Arne Naess）1972年的文章：〈淺層與深層：長程的生態運動〉，他用深層淺層來對比，認為當時主流生態運動僅止於要求修正法律和制度，以制止污染和資源消耗，這是一種淺層生態學(shallow ecology)；至於他所提倡的深層生態學，則是訴求人與非人的自然之間更為基本的關係改變。基於對生態危機的真切瞭解，必須要在意識及世界觀的層次上轉型，進而推動社會及經濟體系朝著永續的方向發展，方是治本之道。

首先，深層生態學需求一種「人處於自然之中」(humans-in-nature)而非在其上的新形上學。這種宇宙性／生態性形上學重視一種介於人與非人的自然之間的「我／你」關係，以及「人／行星」的完整性。生物範圍平等性原則在一種有機性民主之中，把人置於跟其他生存物平等的層次。

其次，需求一種新的心理學或自我哲學。這意味著人與行星的總融合；一個奠基在個體自我突顯的社會，能提供道路給新的精神自由，以發展相互連結的社群。在這裡，謙恭、遜讓、和對演化的敬畏，優先於對控制生物界的人類力量之肯定。

第三，深層生態學發展一種新的人類學；把安住於某塊土地的人視為「在其中的居民」(dwellers in it)，是大地的一員，而非超越於土地的主宰者。對任何生態區域來說，「使用」的指標應該是人對生態的負荷能力，而非其經濟開發的價值。因此，深層生態學拒斥工業社會作為發展的世界典範，認為荒野是土地共同體的成員，喜愛荒野是人類生物特質的一部份，因此，要求保護荒野，留下大量荒野土地。　

第四、擁護生態中心倫理，而非人類中心倫理。主張在使用非人類的自然時，人有責任維持生態範圍的完整性，而不該只是征服並使其更有效用。雖然求生存伴隨著一些殺戮，但是其他有機體跟人一樣有權存在且演化。人是依賴著生態界來存活，所以不該像主人對待奴隸一般剝削它。

第五、提倡一種新的、生態性基礎的科學，傳播一種關於人在自然家園裡所處地位的知覺。這種新科學以過程為導向，生物多樣性和文化多樣性是渴求的目標；技術本身不再是目的，而是增進人類福址的手段。

2、 靈性生態學(spiritual ecology)

靈性生態學強調人類與自然世界的整體連續性，主張把新的生態理念融入宗教靈性的視野。所謂的生態靈性是湧現自深切的盼望，從人與自然的伙伴關係中，滿足靈性世界的力量而非烏托邦式的企求一個更公平、永續的社會。

靈性生態學從崇拜自然的儀式、古老宗教崇敬自然的傳統與北美原住民「萬物都是親屬」的宗教意識中闡發所有生命的內在價值，視地球為有機的地母(Gaia)。而基督教新神學也不再對自然界冷漠，分別提出創造神學和過程神學，肯定上帝與自然的緊密關係，受造物的完整，大地永不止息的運作以及共生的真實性。

3、 社會生態學(social ecology)

社會生態學強調人類對大自然支配的觀念和人對人的支配密切相關。它著力探討環境生態問題的「社會根源」，認為人的態度、價值觀和社會制度才是理解生態破壞、環境污染的基本面向。大自然的失衡正是人類在他的社會內在結構的失衡所造成的。資本主義社會將有機社區關係溶解在市場關係裡，這時，地球才淪為受掠奪的資源。大自然在資本主義的邏輯中只是商品，被視為製成品和貿易的資源，大自然被外部化，人類和自然只是利用和宰制的關係，在這種關係下，人類摧毀了自然。

社會生態學主張社會的政治經濟制度的全面轉型，企圖以環境永續為立足點，透過社會、經濟總體的重建，滿足人類的基本需求，從生態學「多元化」的本質，建構多元的、平衡的、和諧的社區。

以上三路思潮裡的大部分理論，都伴隨著一種生態中心倫理或經過生態性修正後的人類中心倫理。在前者之中，生態體系包括人在內的所有部分，都具有同等的價值；而後者則同時評價社會正義和社會生態兩者。

4、 綠色政治(green politics)

綠色政治運動可概分為二個行動團體。有些人致力於形成綠色政黨，以生態學、社會責任感、草根民主以及非暴力為四個基本原則，以重鑄社會性及政治性的繁衍作為聯盟的綱領；有些人進行各式的直接行動，如「綠色和平」(Greenpeace)、「地球優先」(Earth First)等環境保護組織，力圖把深層生態學的生物中心論之典範轉化成政治行動，「在捍衛地球母親時絕不妥協」。

為了保護生物，或為了捍衛棲息地，「綠色和平」、「地球優先」等組織倡導「生態學的抵制」(ecological resistance)，採取保護環境的搗亂行為(pro-environment sabotage)以阻止大地被破壞。某些行動成功地達成目的，但環境主義者是否有權力以暴力行為阻止一個「錯誤」的行動，也成為該陣營一個重要的倫理課題。

5、 生態女性主義(ecofeminism)

生態女性主義特別關懷那些會影響在生物性繁衍中的女人身體，和會影響在社會性繁衍中的女人角色之議題。七０年代，生態女性主義跟隨著一種女性與自然之間的連結意識而出現。生態女性主義行動呈現了生產與繁衍之間的矛盾；女人試圖藉由顯露問題和解答的建議，來制止對生物性及社會性繁衍的侵犯。由於體驗到這項矛盾是加諸於她們身體和她們孩子身體的侵犯，女人遂以行動來制止它。

生態女性主義倫理認為奠基於權利、規則、和利益之上的傳統倫理學應加以轉型與限制，代之以奠基於關懷、愛、和信任之上的考量的新倫理學。一種可能的選項是夥伴倫理(partnership ethic)：在個人、家庭、和政治關係上，平等對待包括男夥伴和女夥伴在內的人類；並對待人類與非人類的自然之間關係，如同平等的夥伴，而非「受制於」(controlled-by)或「支配著」(dominant-over)的關係。這容許了人和自然之間的親密關係，並如同對待有性別、種族、或文化差異的人一般，容許人對非人類的慈悲情感。

同為生態女性主義陣營內，還可以因所受到影響的思想來源不同，而區分成四種次類型：

（一）、自由生態女性主義(liberal ecofeminism)

自由女性主義認為做為理性的主體，女人跟男人沒有差別；把女人受教育和經濟的機會排除掉，將會使她們無法實現自己在所有人類生活領域裡的創造潛能。受到自由女性主義的影響，自由生態女性主義主張若是給予女人如同男人一般平等受教育機會，以成為科學家、自然資源管理者、律師、或立法者，女人也能像男人一樣（或超越男人），對環境改善、自然資源保護、及更高品質的人類生活有所貢獻。由此，女人將能夠超越她們生物學理上的社會性污名，在環境保護的文化規劃裡，加入男人的行列。

（二）、文化生態女性主義(cultural ecofeminisim)

文化女性主義認為人類本質立基在人類生物學理上；人類可以按生物性別(sex)和社會性屬(gender)來區分，性別／性屬關係分別給予男人和女人不同的力量基礎。介於女人和生物性繁衍之間所感知的連繫，反倒變成女人權柄和生態運動的來源。文化生態女性主義則是對西方文化的感知裡，把女人和自然互相連結在一起並貶低它們的一種回應。這主張認為脫離困境的方法是透過直接政治行動，來提高並解放女人和自然。她們經由復甦關於女神崇拜、月亮、動物、和女性生殖系統的古代儀式，來慶賀女人與自然之間的關係；女人的生物學理和大自然正是女性力量的來源。它的哲學強調直覺、關懷的倫理、以及人與自然間的網狀關係。

（三）、社會生態女性主義(social ecofeminism)

社會生態女性主義接受了社會生態學的基本教義：支配自然的理念起自於人對人的支配；唯有終止所有支配的系統，才有可能實現生態性社會。這主張致力於經由反轉經濟和社會階層來解放女人；因為那些階層迫使生活的所有面向都進入市場社會，今日，甚至已入侵了子宮。它期待能把社會重建成人性的、去中心化的許多社群，而那將能超越對資本生產和官僚國家是必須的「公／私」二分法。在那裡，女人在公共生活和地方自治區的工作位置上，將是自由的參與者。

（四）、社會主義生態女性主義(socialist ecofeminism)

社會主義生態女性主義是社會生態學的一種女性主義轉型；它使繁衍範疇而非生產範疇，成為一個公正的、永續的世界之觀念核心。

在資本主義底下，男人負責交換商品，同時也支配其生產；在工業資本主義底下，繁衍從屬於生產。事實上，在所有關於資本主義發展的現有理論裡，繁衍和生態都從屬於生產。社會主義生態女性主義將會倒轉資本主義的優先性，使得生產從屬於繁衍和生態。

社會主義生態女性主義聚焦在生命本身的繁衍上。在自然中，生命經由地方生態系統裡的物種之生物性繁衍而傳遞；對人類來說，繁衍卻同時具有生物性質和社會性質。人類和其他物種世代間的生物性繁衍，以及日常生活的世代內繁衍，對於恆久地持續生命具有本質上的重要性。所謂「永續」，即是維持人和自然間一種「生態／生產／繁衍」的平衡，也是一切生命品質的長存。

6、 永續發展運動(sustainable development movement)

永續發展運動找尋利用資源的新途徑，以制止生產對生態的侵犯，提倡永續農業、生物控制與復原生態學。生物區域主義（Bioregionalism）與全球永續發展運動是該運動的主軸，生態區域主義認為人類無論棲息在何處，海濱、山坡、沙漠或平原，都應將自己與棲息環境相連結，必須要了解在地的自然歷史與支持人類生活的區域環境的特徵與承載力。生物區域主義主張：在地球的各類生物區域中，重建居住地；尋求一種生態永續、穩定的、自我維持的生活方式；使這些小規模的多樣化社區與當地的自然生態系統有結合起來；並發展一套合作性的適合當地的獨特政策，使非中心的社會、政治結構與當地的生物完整性相融。

1983年世界環境與發展委員會應聯合國大會的緊急要求，負責制定「全球的變革議程」（a global agenda for change），提出實現永續發展的長期環境對策。「永續發展」是既滿足當代人的需要，又不對後代人滿足其需要的能力構成危害的發展，這意味著世代間社會公平的關注，也意味合理地協調已開發國家和開發中國家的環境正義與共同利益。因此，人口與人力資源、糧食與保障、物種和生態系統、能源、工業與城市的發展，是國際社會共同的挑戰與必須共同面對的問題，全球永續發展運動著力於國際共同的行動，鼓勵在生態可能範圍內的消費標準和所有人可以合理嚮往的標準。

以上三路基進環境運動引用許多理論家的理念和倫理學，而直接介入現實事件，以試圖解決生態與生產之間、生產與繁衍之間的矛盾。

牟茜特所論述的基進生態學概括了三個思潮和三個運動，由此可見生態思想本身的分歧，它們和生態科學、宗教靈性、政治經濟總體制度之間的關聯各有不同的立場，然皆訴求新的世界觀、新的自我哲學與行動的實踐。這提供了關懷倫理學環境轉向的可行性。

構想中的關懷倫理學將探討「人與環境如何道德地相遇？」、「人的環境態度如何在關懷關係中揭露呈顯？」、「人的環境態度如何成為一種意向、一種實踐？」而基進生態學正提供了多元的論述，使生態思想得以培養生態敏銳度，透過對環境的接納、關係和回應而體現出來。特朗托(J. C. Tronto)在《道德的界限》中已初步觸及這個問題，特朗托認為關懷具有四種內在的特性：1.他並不侷限於人與人之間的相互作用，也包括了對事物、對環境以及其他事物的關懷；2.關懷不是二分和個體化的；3.關懷的行為是根據文化來定義的；4.關懷是正在進行中的。關懷能夠為一個行為賦予特性，也可以描述為一個過程。為了釐清關懷範圍，特朗托進一步指出：

儘管關懷能夠產生快樂，人們能夠懷著關懷的目的從事創造性的活動，但是當一種實踐只在維持、延續修復這個世界時，我們才能承認他是關懷。

如果把「世界」解釋成人文世界和自然世界，那麼特朗托的關懷倫理學是否可以發展成環境倫理學？特朗托並未進一步加以論述，意即特朗托理論的精彩處在關懷倫理學的政治辯護，其環境辯護的面向並未有系統的建構，這仍有待進一步的發展。

以下，我們將從深層生態學與生態女性主義的主要論爭與論題的釐清，進一步探討關懷環境倫理學的可能性。

【未完待續】......................