臺南開元寺法燈錄三百年史 上卷（一）
（試刊稿）
江燦騰（北台科技學院通識教育中心副教授）
摘要：
這是筆者以新的撰史型式，所完成的《臺南開元寺法燈錄三百年史》上卷內容，但在論述體系的完整性和相關文獻考察的突破性這兩方面，本文可以說已在總結前人既有的成果之餘，又大幅度推進了此一過去很難突破的早期歷史研究。所以讀者將可在本文中讀到：（一）有關開元寺歷代住持傳承法系的最詳盡和最精確的歷史詮釋。（二）有關早期開元寺的歷史繪卷之史家藝術展現。（三）是結合新型態和新觀念而成的最新台灣宗教文化史之樣品書之一。
關鍵字：台南開元寺、海會寺、法燈錄、鄭卓雲、朱其麟、志中禪師
楔子：
1.雖然在印度的原始佛教，佛陀曾對阿難說：「自燈明，則法燈明。」
2.戰國時期的《莊子‧養生主篇》也說：「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。」
3.但，清初南臺海會寺的第一代法燈志中能禪師的出關偈則說：
獨坐釘通結普緣，募鐘立願利人天；一聲擊出無邊界，同種功德億萬年。
4.這是臺灣本土佛教，自開闢以來，首次出現正規禪師的出關偈語，所以他於清初南臺各界眾緣所成的第一口梵銅鐘鑄成啟用之際，以氣象非凡、意境高遠和宗教抱負宏大的梵音法燈，熊熊地燃起海會寺法燈的第一支火把。
5. 然後，再由第二代住持竺庵福宗禪師，繼續點燃下去。而本書《臺南開元寺法燈錄三百年史》，也於焉展開……。
第一章 本《燈錄史》的撰述緣起
第一節 本《燈錄史》最初編撰構想之說明
目睹本書這樣聳動標題時，不知讀者心裡會有何感想？這是連我自己都很好奇的。但，我不能在此：多想或多談。
理由很簡單，每個寫書的人，幾乎都有同樣的認知和經驗：那就是在他書寫完又出版之後，還必須等有人來閱讀，並對書中內容作出喜歡或討厭的反映，才能確定他的書被市場接受的程度如何？也就是說，除非有人讀了你寫的書，並表達出讀後的意見，好讓原作者藉此來了解他的書，已被外界接受的程度究竟如何？否則寫書的人，是不能真正知道：他到底是成功的作者？或失敗的作者？
在此之前，懷任何好奇心，都是無用的，因那永遠是待解的謎，就像開獎之前的懸疑和未知一樣。所以，寫書的人在寫書時，最好只專心寫好書，其餘的就留待日後讀者的作出反應了。而這也是我此刻的寫作心情。
因此，我將盡一切努力，來寫這本燈錄史，並期待能獲讀者肯定。但，在另一方面，仍有不能省略的部分，也就是必須交代事情發生的前因後果，才算盡了責任。
例如，撰寫《臺南開元寺法燈錄三百年史》這樣一本書，絕非單有異想天開的構想，就能寫出來的，是必須有各種相對的歷史條件，才會出現的，所以，必須對此有所說明。
若非如此，請看現在網際網路上，已載有大量關於臺南開元寺導覽圖說資料，但一覽其內容，就知道其中並無重要的新資料和新解說，只不過重複利用從鄭卓雲在日治昭和六年（1931）所輯寫的《開元寺誌略稿》舊資料而已。
所以，當讀者再回過頭來，仔細看看本燈錄史的大量新內容和新解說，就知道這絕非僅僅有主觀意願就能完成的。
因首先，（一）、他必須發現新材料，其次，（二）、他必須有能力去深入和廣泛地來解說次新材料，最後，（三）、他還必須有能力以清楚、完整和正確地表達方式，將此一新燈錄史的全貌和所代表的新時代意義，以書或文章的方式，加以撰寫和出版。否則一切都只是紙上談兵而已，當不得真。
假如讀者同意這一點，那麼盡一步追問：最初是誰構想撰寫此書呢？就很有必要了。
為什麼呢？難道我不是第一個此書的歷史家呢？當然不是。雖然我之前曾深入探討過臺灣本土佛教的四大法派：
（一）位於基隆靈泉寺，由善慧法師開創的月眉山派。
（二）位於臺北縣凌雲禪寺，由本圓法師開創的觀音山派。
（三）位於苗栗大湖法雲寺，由覺力法師開創的法雲寺派。
（四）位於高雄阿蓮鄉超峰寺，由義敏和永定法師合創的大崗山派，以及戰後由高雄宏法寺開證長老所開創的新大崗山派。
像這些內容，凡是讀過我那用六十幾萬字寫成的《日據時期臺灣佛教文化發展史》一書（此書是我的臺大博士論文，民國90年由臺北的南天書局出版，曾獲官方所頒的第二屆臺灣文獻傑出工作獎），就不難了解。
此外，開證長老生前（民國89年）所編輯的《大崗山法脈傳承史通訊錄》中，關於《大崗山超峰寺派的源流與發展》的長篇內容，也是我撰寫的，並廣為流傳於南臺灣的佛教界。
其影響所及，由大崗山派新銳、法智長老的高徒天露尼師所撰寫的圓光佛學研究所2002年畢業論文＜大崗山超峰寺的組織與活動＞（※此論文由國立中正大學歷史研究所的顏尚文博士指導，顏博士為國內知名的佛教史專家），也是繼承我的先前探討成果才撰成的。先不管天露尼師的論文程度如何？或有無和我意見相異之處？但就誰是臺灣四大法派的歷史概念原始構想者此一問題而言，她同樣未能清楚說明。
所以，臺灣佛教史的源流史究竟要如何架構？以及如今因我的大量佛教史著作而日漸流行的傳統四大法派的解釋概念，雖有提出要增加臺南開元寺派者，如《菩提長青》佛教雜誌發行人闞正宗所寫的《臺灣佛教一百年》（民國88年由臺北三民書局出版），就是如此主張。但，基本上，這些觀點，都未動搖原始的四大法派之解釋架構。於是，如何找出此原始的提出者，即成了目前撰寫本燈錄史的最迫切課題。
到底是誰呢？由於我此次是接受著名佛教界已久的華宇出版社的朱其麟之委託，來撰寫這本《臺南開元寺法燈錄三百年史》。所以，我最先知道的，只是知道他已和高雄宏法寺的新接班人傳孝法師，簽了合約，要完成一套五卷本，其內容是包括：全臺法派傳承的所謂『慈恩法燈錄』之宏偉編纂計劃。
並且，當朱其麟初次為我作編纂計劃的說明時，我除了對此偉業的進行表示讚嘆之外，也略詢其和開證長老的先前洽談之經過。但，當時朱其麟，並未對此特別說明。這可能是因他認為以我和開證長老的相知，其實不用說，我也明白。問題在於，有關編纂『慈恩法燈錄』之宏偉編纂計劃，其真正成為編纂計劃是在開證長老圓寂（2001年4月14日）之後。
在此之前，我只知道開證長老主要目標，是要促成「大崗山義永法脈聯誼會」之成立。所以初期籌備時，我也親自南下高雄參與首次的大型聚會。
誰知，隔年開證長老本人就匆匆圓寂了。所以他生前各種待完成的編輯計劃和其他方面佛教文化事業的進行，都因之暫陷於停頓中。雖然我也認識開老門下的傑出弟子如臺南縣永康市妙心寺的傳道法師和高雄市宏法寺新住持的傳孝法師本人，但除了有關如何編輯開老的紀念文集，我代為出了一點意見之外，其餘的，我都未能進一步知道有關開老生前所規劃的各種佛教事業，會再以何種形式繼續進行？
直到去年十二月，朱其麟正式登門拜訪我設在新北投的個人研究室，並展示其編輯『慈恩法燈錄』的計劃和撰寫體例時，我才能重拾一些過去我聽開老提過的往事。
儘管如此，從我和開老合作編輯《大崗山法脈傳承史通訊錄》，到出現另一更大型的編輯『慈恩法燈錄』計劃，這兩者之間，我還是無法完全知道兩者如何密切關聯的內情。
但，由於我在撰寫《大崗山法脈傳承史》時，曾親自接受開老的指導和資料解答，所以我不懷疑開老的專業和他的構想。問題只在，此事要通過如何的發展，才能和朱其麟的編輯計劃相銜接而已。
就我和朱其麟的委託關係來說，雖是近幾個月的事，但早在十年之前，當我從事有關高雄縣內的佛教現況調查時，就接觸到他編輯的《高雄縣阿蓮鄉大崗山派超峰寺法派傳承史》（民國80年版，是褐紅色的封面；民國82年版，是深藍色的封面）的中英文對照的圖錄。當時，只標明內容英譯者是：楊為連，無撰寫人，編輯者只標出：世佛出版社，未標出實際編輯者朱其麟，所以無從知道相關的編輯線索。
當時，我很不滿意內容說明的簡陋，決心和其一爭長短，甚至顛覆其原有的內容說明。於是，我特意在民國83年由行政院文化建設委員會所規劃的全國文藝季上，發表＜高雄縣超峰寺派與大崗山派＞一文，並將其和同縣內的著名佛光山道場相比。此文以後，又收入我的《臺灣佛教百年史之研究》一書（※民國85年南天書局出版，此書當年曾由教育部購贈全臺各鄉鎮市的圖書館），所以開證長老日後會請我續撰《大崗山派超峰寺法派傳承史》，其因緣如此。而當中被忽略的部分，正是最重要的，有關率先編輯《高雄縣阿蓮鄉大崗山派超峰寺法派傳承史》的朱其麟部分。如今回想，這是在對研究者開何等的歷史玩笑？但，現實的歷史研究，就是如此。
不過，若說在此之前，我完全不知朱其麟，這也非事實。因我在撰寫＜高雄縣超峰寺派與大崗山派＞一文時，已參考過他所編的印刷精美的《臺灣佛教名剎》上下兩冊（此書民國77年由華宇出版社出版，朱其麟除了是主編外，還兼全書的兩位攝影師之一）和以臺灣佛教四大法派編成的《臺灣佛教寺院總錄》（民國77年由朱其麟主編，同樣由華宇出版社出版），所以我其實是在朱其麟先前著作的影響下，按所謂臺灣佛教四大法派：月眉山派、觀音山派、法雲寺派和超峰寺派，來建構臺灣傳統的佛教史解釋架構的。並且，透過我的著作，這幾年來，此一解釋架構，實際已成臺灣佛教史研究學者的共識。
但，此一解釋架構的創始者朱其麟本人，可能只是因其所編的書，主要為通訊錄和圖錄兩種，雖在市場上很成功和暢銷，但他並無進一步的理念詮釋，因此大家平時雖都不自覺的，在使用他的書中分類概念，或藉此來找相關的佛教道場之所在，卻無人將他視為一個重要的臺灣佛教分類概念的提倡者。因此長期以來朱其麟只能以出版像《中華佛教寺院通訊錄》（此書民國86年由世佛雜誌社印行，朱其麟是主編，有近四百頁的豐富內容，是迄今兩岸所出最完整的臺灣佛道場通訊資料寶庫）的出版家為世所知。這當然是不公平的。
不過，如今發現真相，仍時猶未晚。因我日後已實際成了此理念的繼承者和推廣者；近幾個月來，更受他的委託，成為他編輯法燈錄的理念實踐者。
並且，我先前在繼承他的四大法派分類概念時，由於能同時藉理念構思的說明，並能實際展現四大法派歷史發展面貌，曾長期被學界視為此一解釋架構的代表性學者。
所以如今，須還給朱其麟一個公道，即：臺灣傳統佛教四大法派的歷史分類概念，其創始者是朱其麟，而不是我；我只是朱其麟的此一理念的繼承者、詮釋者、或有效的推廣者而已。
可是，以上所述，對本燈錄史的讀者而言，讀到這番說明，除弄清朱其麟原來是有關臺灣傳統佛教四大法派的歷史概念原創者之外，一定還會納悶：此事究竟又和本燈錄史的最初構思有何關係？因此，若不說明，就成了多餘。
我的回答是，以上的說明，是完全必要的，其理由如下所述：
（一）就我個人來說，我其實是受朱其麟的正式委託，才起念和動手撰寫此燈錄史的，所以他是最初構思者。但就寫書時的內容構思來說，我是完全按我作為一位佛教史學者的專業，來考慮如何進行寫？或如何展開解釋？像這些部分，當然就與朱先生只限於法燈錄外部的編輯構思，完全不同。而我們之間的分工和差異，也就很清楚的呈現出來，不會有混淆的可能性。
（二）其次，就實際的歷史發展來說，此事還可追溯到民國90年（2000），因就在這一年，他和苗栗大湖觀音山法雲寺派的達碧法師等，組成「金獅訪問團」一行多人，曾親訪當年法雲寺派開山祖師覺力禪師出身的道場，即位於對岸福建北部的鼓山湧泉寺，藉以追尋當年來臺前覺力禪師在的鼓山湧泉寺的生活點滴，並藉此探尋諸如覺力之師萬善老人究竟是誰的歷史謎題。
於是，在此海峽兩岸的佛教交流中，可能是出於尋根和重建祖庭歷史的雙重需求，所以臺灣去的達碧法師等和鼓山湧泉寺方面，一度曾有意合作新編《鼓山誌》的協議。
並且，按當時在場的朱其麟所寫的＜法海行程紀要＞（此文收在《南海圓通度今岸》一書，2000年由世佛月刊社彙編和訂正，倡印者為法雲禪寺）的說法，此一新編的《鼓山誌》，當時公推由他本人負責總編輯任務的，其內容是要「將鼓山分燈，以鼓山湧泉寺、臺灣四大主流道場、馬來西亞極樂寺、越南南普陀寺等三個地區，作一詳實彩圖與文字紀錄」（原書頁四）。
當時，大家都很對這修誌的構想，熱切高興，以為意義非凡，有很高的期待，可是，其後的事實發展卻是冷酷的：因對方既無力在經費上大力贊助，在有關歷史的提供資料上，也需大力仰仗臺灣方面的道場來提供。如此一來，鼓山祖庭的優勢不再，於是雙方的合作計劃，自然落空。所以迄今，此一有關新編《鼓山誌》計劃，雖仍有意義，但也仍只是一個待完成的遙遠編輯之夢罷了。
這也印證了之前我所提到的，即若想寫一本新的燈錄史，光靠主觀意願，是無效的。他先必須能：（一）找到合格的專家來從事撰寫，（二）要擁有能應付出版需要的經費來支撐。只有在這兩條件都能配合之下，一本新的燈錄史才可能寫出來，並能出版，以提供給廣大的讀者來閱讀。
當然，以朱其麟之前已有的豐富編書經驗，不難知道當時欲重編《鼓山誌》的困難之所在。並且據他事後回憶：他當時所擁有的，其實有關法雲寺派的詳盡全派資料，至於其他方面，則在經費和涉及全臺的燈錄資料之蒐集方面，也是需人協助或有道場的長期後援，才有可能完成。若純就他本人來說，他當然是有悲願，來全力促成。但在現實上條件，他的確無法靠一己的能力或資源來完成。所以，他在再三思索之後，特前往高雄宏法寺請教最熱心此事的開證長老，問其意見如何？
果然，不出所料，開證長老不但贊成，還認為可擴大原編輯計劃，即超出原編《鼓山誌》的格局，將全臺的本土寺院燈錄史都納入，方為完善的計劃。於是，一套以開證長老構想為中心的新法燈錄：全書五卷本的《慈恩法燈錄》編輯計劃，就出現了。
我認為，若不是開證長老在此之後，即快速圓寂，否則以他過去曾長期出巨資贊助編輯10卷本《中華佛教百科全書》的雄偉魄力來看，他提出的《慈恩法燈錄》編輯計劃，雖可能有完成時間的早晚之別，或內容解釋上的諸多差異之出現，但，可以確定的是，全書必將完成及能正式出版。
所以，在開證長老圓寂後，朱其麟仍本著和開證長老的生前約定，持續尋求贊助編輯《慈恩法燈錄》的道場或法師。而宏法寺的新住持傳孝法師，正是合適人選。於是，雙方有正式合作的簽約之舉。其來龍去脈，就是如上所述。
至於，所以會委託我撰寫第一卷的《臺南開元寺法燈錄三百年史》，是因為我過去在撰寫《大崗山超峰寺法脈傳承史》一書時，已深入討論過有關臺南開元寺中新舊法派與大崗山派超峰寺法派傳承的複雜關係，如今也同時在撰寫幾十萬字有關《臺灣佛教三百年史》的教科書，所以有關開元寺的燈錄史，對我來說，並非太難，所以我很爽快地答應朱其麟的請託。
只是，我堅持：（一）在文辭上我可以為讀者著想，我願寫成一本易看易懂的普及版的燈錄史，而非寫成像博士論文那樣的嚴肅論文；（二）我承諾不在普及版中出現激烈的批判，進行描寫或說明時，只以中性字眼和清楚有力的表達方式，說明其相關的三百年之燈錄史的歷史沿革而已。（三）至於其餘有關的歷史解說，則完全依賴我的專業來進行，絕不受任何外界影響，包括委託者朱其麟在內。（四）當然，若書中相關的內容有爭議，必須解答疑惑時，當然也由我出面一力承擔，絕不假手他人代答。
所以，此書的成敗，我負全責。這其實也就是作為一個歷史學者應盡的本份，希望讀者能夠了解此一用心，並隨時歡迎不吝指教！
第二節 從鄭卓雲到朱其麟編纂開元寺燈錄史的文獻回顧（一）
由於我是現在才接受委託，開始撰寫《臺南開元寺法燈錄三百年史》，在此之前，我也是讀前人所寫的書和相關的文章，然後才逐漸進入狀況的。
基於這樣的學習經驗，所以我以下擬對讀者說明的，是一些有關臺南開元寺三百多年來的重要文獻故事，我試圖為讀者說明：（一）其中曾表達了什麼內容？（二）如今其意義又是如何？
這其實也是屬於預備知識的一部份，同時又是有趣和有益的文化誌之學習，所以讀者不必擔心會看不懂，也不需要像專家那樣去傷腦筋和掉書袋，就輕輕鬆鬆開始閱讀下去吧。
雖然如此，我們的討論，總先要一個開頭的線索，否則如何進行？而正如本節標題上所顯示的那樣，我們是順著從鄭卓雲到朱其麟的編輯構想，來展開其長篇討論的。這是因為鄭卓雲所輯纂的《開元寺誌略稿》，就是臺南開元寺史正式建立的源頭，必須從頭說起，才能充分展開其後的討論。
可是，讀者看到這樣的標題，或許會再問如下的這些問題：
（一）鄭卓雲是何等樣的人？他的來歷如何？他和臺南開元寺有何特殊的關係？否則為何他會首先輯纂《開元寺誌略稿》？有關此部份，因本書會另有專門的介紹，避免重複，此處即暫省略。
（二）鄭卓雲在《開元寺誌略稿》編出後，到底能有哪些重要的內容說明，可以提供後人的參考？這就是目前我們要先處理的。不過，我想提醒讀者的是，根據之前提到的說明，我曾說過這樣一段話：
現在網際網路上，已載有大量關於臺南開元寺導覽圖說資料，但一覽其內容，就知道其中無重要的新資料和解說，只不過重複利用從鄭卓雲在日治昭和六年（1931）所輯寫的《開元寺誌略稿》舊資料而已。
可是，我們知道，臺南開元寺當初所以會闢建在鄭氏的北園舊址，是因鄭克塽降清（1683），鄭氏在臺所建的三代王朝，正式宣告覆滅，而臺地統治權悉由崛起東北並已代明統治大陸政權的滿清所有。
新皇朝所派的臺灣鎮總兵王化行，基於新政權的穩定需要，認為若想有效的穩定統治，就必須有相對的穩定措施。而在當時，也只有藉特定的各種官方作為，來化解新舊政權的轉移初期，可能出現的巨大社會摩擦或政治衝突。
於是在各種政治措施之外，當時的滿清駐臺官員，還利用初期官方所掌握的，來自接收舊政權的廣大官有地（※指施琅在臺所佔的大片土地之外者），來建一標準的佛教禪寺（於康熙29年，1690年8月7日，動工修葺，補修門楹，重修垣宇，裝塑佛像，至翌年4月8日完工，命名為「海會寺」，並開始募緣鑄造銅鐘；於第二代主持福宗禪師於康熙34年，1695年元月完成，成為臺灣第一早鑄造的銅鐘）。此即臺南開元寺的建寺由來。
因此，就興建的年代起算迄今（1690-2005），臺南開元寺約有三百一十五年的歷史了。而這也就是本書為何取名《臺南開元寺法燈錄三百年史》的由來。
不過，在此之前的315年之久的漫長歷史中，有關臺南開元寺的歷史資料，在有清一代，幾乎都是屬於興建或重建時，所寫的碑刻說明文件；比較詳細的還畫了當時的建築圖錄及附說明，以供後人的參考。像清乾隆42年（1777）蔣元樞大規模整建時，就手繪＜重修海會寺圖說＞，還報給朝廷存檔。
這些圖說雖只呈現改建後寺中新建築的簡單空間配置狀況，但因配有文字的具體解說，所以如今當史料來用，是很能幫我們來重建當年的歷史風貌的。
除此之外，還有一種當年存留的佛教金屬工藝品梵銅鐘，也很重要。此一梵銅鐘，被號稱為開臺第一梵鐘，實當之無愧，因其中所能保留的臺灣佛教史料，實在太豐富了，並且是當時僅有的佛教文物，所以它的身價更是珍貴非凡。
這一身價很高的梵銅鐘，是在初期康熙34年（1695），元月，由第二代臺南開元寺住持福宗禪師完成鑄造的，鐘面上有鑄刻著當時曾出資贊助鑄鐘的各方功德主名錄、短篇佛教經文，以及志中禪師的出色詠鐘的偈語等。
所以這是現存第一等珍貴可靠的臺灣佛教史料來源之一。我們藉此即可以了解臺南開元寺早期與其他佛教界的往來情形。
更重要的是，它還提供了臺南開元寺從開山祖志中禪師之後的師徒名錄及傳承關係。而這在普遍缺乏當時臺灣佛教史料的南臺各早期佛寺中，此種資料的出現幾乎是唯一的例外，並且倖能完整的保存迄今，所以更要為我們後人所珍惜。
經過以上的說明，如今讀者若前往現在的臺南開元寺參觀時，就不訪多看一點這開臺第一梵鐘的真面貌吧。也可藉此多了解一下，早期的臺灣佛教工藝技術和其中所出現的有趣的官私互動情形，以及其中明顯可見的，當時臺南開元寺和鄰近各方佛寺往來的宗教社交關係。
不過，有關開元寺的早期資料，如上所述，充其量，只是其實際歷史本身的極小部分。所以，若要以此極小部分的早期資料，藉以了解臺南開元寺燈錄史三百年來的發展，乃至要重建自建寺一來的相關社會活動或其與民眾往來的生活史樣態等，就必須：（一）配合其他歷史文物的記載，和（二）利用各種學科的有效分析概念，加上（三）宛如出色文學家的豐富想像力和高明歷史繪畫家的歷史場景的重現本領，然後我們才能看到一幅幅生動鮮活的歷史畫面。否則單靠一些簡單的歷史文物碎片，我們一般人士，是無法得悉其中有何意義的。
這就像古埃及文，雖早已載在羅賽特石碑上，但在十九世紀以前的一千多年間，無人能解讀。所以，埃及金字塔內的法老王歷史，對世人只是個謎。恰好，法國拿破崙在二十九歲那年，率海陸軍前往攻打埃及，雖海軍被當時英國海軍名將那爾遜殲滅於尼羅河口，但陸軍中的軍官之一羅賽特，卻藉此滯留埃及期間，發現該埃及文的石碑，並設法解讀了它。於是，從他之後，沉沒在歷史煙塵達數千年之久的古埃及法老王的統治史，才能藉此復活，廣為人知。
在當代，我們知道每一次有關古埃及文物的展出，都是很轟動的：我們看到驚人的黃金面具、千年不腐的裹布木乃伊、造型詭異但美艷過人的宮婦裝扮，正如埃及豔后般的謎倒芸芸眾生那樣。但，光有器物和圖像還是不夠，必須配合文字的表達，人類才能傳達內在的想法和心聲。否則，就像空擁有未署名的文件，其實是很難藉此了解原作者是誰。
假如讀者要了解臺南開元寺約有三百一十五年的歷史，其先決條件就是：
（一）、先有連續性的歷史資料之存在。
（二）、有歷史家出現將這些資料轉述為有系統的歷史描寫。
（三）接著讀者出現，並由彼等將此歷史書閱讀和消化。
也就是說，整個臺南開元寺約有三百一十五年的歷史發展流程，就是從一到三的發展。所以，任何創造歷史的人，在他風光一時後，若無留影，或由歷史家來接棒重建，那就等於不存在一樣。
至於讀者，可說是很重要。但，每一代的讀者口味，都不盡相同。所以，歷史書是一定要重寫的。否則，就會無人去讀，或根本讀不懂。那種淒涼的下場，也和不存在差不多。
還有一點，讀者往往忽略的是，如今雖有各樣的照相手機、數位相機、V8攝錄影機、掃描機、影印機等，要複製和保留過去的影像紀錄，可說非常輕而易舉。但，不要忘了，這只能：（一）複製已現有的。（二）能就地取材的。除此之外，是無能為力的。
例如，目前臺南開元寺還供奉著開山祖志中禪師的油繪像，但這是後人憑想像繪出的，無人知道是這否與志中禪師相像？可是，若不靠這樣來解決，難道還有其他更好的解決之道嗎？
我的回答是這樣的：古代中國人在祖先去世後，若要在祭祖時想念他，通常是照家族中和他最像的子孫來當祖先模特兒，在祭典期間，他就代表祖先公然祭拜，等祭典結束，此一模特兒就恢復常態。這是在有血緣的家族中，可以自行按傳統習俗進行的。而在非洲，也有土著將祖先的屍體烘乾，然後成為家族長期供奉的對象。
但，這些都是屬於儀式性的表達，就好像佛教徒在大殿禮拜佛陀和菩薩多少遍之後，雖出現有實際的宗教感應經驗和宗教想像，但這樣的感應經驗和宗教想像，所出現的宗教歷史圖像，就像各種感應錄記載的內容那樣，是屬於信仰的宗教表現，與真正存在的人類歷史有異，這兩者在性質上是根本屬於不同類型的，完全不能混為一談。
在另一方面，因為我自己是念歷史出身，又長期在大學院校教歷史，所容我用一些近代的例子來代替說明。首先，我要說的是，關於歷史圖像的重建和保存的技術問題。
在歷史人物像的這方面，以大家所熟悉的有關拿破崙的大量油畫像為例，他在世界各地展出時，雖常被批評有誇張之嫌，但因大多屬畫家在當時奉命描繪，所以是有根有據的現場重構，因此人們大體還是相信，這樣的油畫像可代表歷史人物本人。
至於進一步，能如實紀錄的照相技術，因人類要到十九紀中葉才發明出來，所以在此之前，除非當場由自己或請人畫下來，否則單靠事後的描繪，是無法充分代表真正歷史面貌的。
也因此，由歷史家以文字的書寫所呈現的歷史大畫面，正如詩人與藝術家的結合，所能呈現的感動效果，就像古希臘由希羅多德首創的精采《歷史》描寫，特別是關於波希戰爭的熱烈交戰場面部份，或如漢代司馬遷在其《史記》中對＜刺客列傳＞和＜項羽本紀＞的不朽描述，都是人類文明永遠藉此傳達的珍貴心血結晶，非其他的表達方式所能取代。
假如讀者已明白歷史家的必要性，則我們對鄭卓雲在迄今74年前所感嘆的，在他輯纂的《開元寺誌略稿》的＜序＞中所感嘆的：
1. 開元寺。溯自海會（寺）之成。至今二百四十有一年（1690-1931）。未曾修誌。
2.維大正已未（1919）。開授戒之《同戒錄》（即同一梯次接受佛教傳戒者的相關名冊，類似畢業紀念冊的作用）。篇首署有一略誌一篇。僅述寺之沿革。附初建海會寺之碑文而已（按即王化行所撰的＜新建海會寺記＞碑文）。其關於海會寺歷史諸事。均無聞焉。當深有同感。
但，更值得注意是：鄭卓雲在關心臺南開元寺的歷史必須重建之餘，還接著以歷史家的體認和所將承擔的使命感，在序中後段繼續表明（一）他所懷抱的理想歷史觀，以及（二）他在重建臺南開元寺的歷史過程中，所遭遇的，各種力不從心之處。這是很感人的一段文字。然因一般學者，過去在引用鄭卓雲的《開元寺誌略稿》時，很少有兼提此事者，所以我特將這段文字，分兩節轉錄如下，以供讀者參考：
1. 開元寺為南臺之巨剎。其數百年之史蹟。其無關於文化哉。考中國名山。即內地（按：此處是指日本）古剎。皆有寺誌。以記寺宇之興廢。沙門之道行。佛法之盛衰。歷代之故事。備而且詳矣。臺灣寺院闕斯紀錄。誠一大缺憾也。且開元之名僧。代多傑出。遠如志公（第一代開山志中禪師）石公（第四代住持石峰澄聲禪師）。近如榮芳上人（第三十五代住持）。傳芳老和尚（第四十五代住持）等。及街罈鄉傳諸名流。皆宏法之龍像。而莫知其事蹟。亦良可慨矣。
2. 顧斯往事。概不可徵。今欲舉筆而誌之。固為甚難。但若不究之追補萬一。則開元寺虛有二百餘年之歷史。將無以昭示後人。豈非吾輩之罪乎。漢（按：鄭卓雲原名鄭羅漢，嘉義大林人，有關他的生平事蹟，稍後我會再特別說明）不文。溷食空門。病弱之軀莫敢自遑。競競求教於諸老成學士。徵檢舊檢殘篇。欲效班氏（指漢代史家班固）之遺風。而輯成小誌。奈終歲搜羅史料。如探海求珠之難得。故乃就所徵故事。而略為誌略。以俟他日或遇達人。取其謬而糾之。轉權輪為大輅。重修成誌。斯予之大願也（按：此處畫線的整段文意，是指：他希望他初期寫的有缺點的開元寺誌暫定稿，日後有機會，能經高明之士，將其改寫，而成為無缺點的開元寺史書）。
這兩節的文字說明，除了涉及其他方面的細節之外，我大體可以了解他的修誌抱負和所遭遇的挫折感。換句話說，他當時完成的，其實一部史料不足的臺南開元寺誌略稿。因此，他期待日後有人能將他的修誌悲願，進一步的轉為成熟無誤的史書。這當然是他作為先驅性修誌者的實際體會，我們不難了解，是因為類似的例子太多了。問題在於，這些文中的其他相關問題，才是值得我們進一步去注意的。
可是，若是無人對其進行解說，則業等於只是空文流露而已，不具任何文化上的意義，也無助於說明有關初期修纂開元寺的相關歷史材料問題。所以底下，我就請讀者稍微帶著耐心，讓我替鄭卓雲補充說出一些：他所想說或曾想做，但說不清或作不到的相關佛教史專業問題。這是當時他因限於本身專業條件的不足，才會一時無法克服，作為他的後繼者，我們將心比心，自能體會他的困境之所在。如今，藉著現代的知識便利，讓我們嘗試為其進行解答看看。當然，我也非萬能，所以若有失誤和不足，仍請讀者包涵包涵。
首先，就材料蒐集困難的問題，我們之前以提過一些。不過，清代所修的官方史書中，對佛教寺院的記載太少，才是資料缺乏的主因。要克服這種困難是超級的不可能任務，所以有關清代臺灣佛寺的介紹，在著名的學者間，也只能有如下的幾種做法：
1.根據作者本人長期在南臺灣生活的宗教經驗、現況觀察、或參考之前部分碑刻記載文獻等，就撰出彼等對清代或明清兩代的臺灣佛教史之解說。
例如日治初期（1896），蔡國琳被當時的臺南縣知事機貝靜藏邀請，參與臺南縣誌編纂主任賴戶晉的撰史小組的工作，可見他是很資深的，也很被倚重的。但在日後實際撰出的《南部臺灣誌》的共十篇誌稿中，第七篇是宗教篇，其中曾介紹佛教、領臺後的佛教、持齋宗（案：即現在學界所稱呼的齋教三派）、道教、基督教。在有關佛教的說明中，雖列有沿革、寺剎和寺規三項，可都說得極簡略。
特別是在沿革部分，只說臺灣本島的佛教是傳自福建的鼓山和西禪兩寺，在清代的康熙和乾隆年間有奉佛的官紳佛寺之建立，於是鼓山和西禪的高僧被延請來臺住持佛寺。但，嘉慶以後，佛教就禪規鬆弛，僧侶生活墮落，佛教道場實已成為窮貧民眾披著佛教僧侶外貌的謀生所在。如此一來，佛法無法正常傳播，即使有名望的大佛寺也趨於荒廢，所以佛教的存在，只成虛名，不具意義。
像這樣的批評，是一種長期事實的大歸納，在態度上也很客觀，但畢竟無法進一步說明其中的歷史細節，所以若要撰史的場合，此類資料在參考上的價值不大。
所以，《南部臺灣誌》的宗教篇中，有關臺灣齋教的解說，遠較正式佛教的介紹的部分，實高明太多了。主要是它能提供歷來官書記載以外的民間宗教史料，以及當時在南臺地區可觀察、可探尋和理解的臺灣齋教實況。而坦白說，我日後從事臺灣齋教研究的第一步，就是由此出發的，可見其參考價值之高。
2.在蔡國琳的先驅工作之後，我們可舉連雅棠在其名著《臺灣通史》的宗教志中，有關佛教的說明來看。先不說他是否是以一個佛教史學者的專業性來說明，就他個人的文化知識條件來說，他是資深的在地媒體人，長於觀察和報導，又世居臺南，自幼與生活期間的佛教習俗相親近，所以像這樣的在地文化人，是具備資格，來介紹有關南臺地區的佛教狀況。而事實上，他是將其擴大到全臺來整體解說。
他的《臺灣通史》正式出版於1919年，即蔡國琳等撰寫《南部臺灣誌》（1902）之後的第17年。在這段期間，又有臺灣總督府的長期舊慣調查，包括由臺灣總督府社寺課長達四年的全臺宗教調報告書第一卷，也在《臺灣通史》出版的這一年問世了。如此一來，我們可反過來看，連氏的有關臺灣佛教解說，看他在書中是否曾表達了某些種新鮮的內容？或是出現有別於上述諸家之處？
結果呢？在佛寺介紹方面，他不嚴謹的引用例如《清朝野史大觀》之類的佛教記載，所以江洋怪盜式的反清復明僧侶，就公然現身和當時的滿清官員談判有關如投降的條件問題。當然純從文章來看，相當有可讀性，但他在使用典雅流麗的連氏文體，來描繪這些場景時，是否也同時考慮到其中歷史的真實性？雖已不得而知。但，可確定是，他在書寫這段野史時，文字表達的確很精采，大概他本人當時也寫得很高興！這只要細讀其文章，就可體會出來的。
問題是，如此驚天動地的大案子，任何地方官員有機會碰上了，並順利將他逮捕、審判和就地正法，都是大功勞一件，報給朝廷之後，還愁不能從此飛黃騰達或升官發財？結果呢？當事者蔣元樞（※《清朝野史大觀》中，是用蔣廣樞之名，官職是「臺灣太守」，但清代臺灣並無太守之職，也無蔣廣樞其人），雖被如此描寫，但事實上，蔣元樞是來自江蘇常熟的外省官，他是乾隆24年（1759）的舉人，在乾隆41年（1777）12月，以「臺灣府知府護理」來臺就任，但不到五個月，他就於在乾隆42年（1778）的夏初，卸職離臺，返回福建擔任原職「福建臺灣府知府」。
可見，連氏對這樣的官方事實，是未查證的。並且，也無其他的文件來證明，所以是不嚴謹的的做法，會誤導讀者的。其實際的後果就是，當戰後李添春參與官方所編《臺灣省通誌稿人民誌宗教篇》（民國四十六年六月出版）的撰寫時，便在清代的佛教部分，同樣加以引用，所以同樣不足取。
當然，並非連氏的全部關於早期臺灣佛教的論述都有問題，但一般說來，是屬於傳統儒生式的常識說明，太過仰賴官方的簡單資料和自己生活中的觀察心得，就開始為文介紹。所以，若從業餘的角度來看，連氏的說明程度，已非一般民間的知識分子可比，但因一來他不知參考當時已出現的更專業的相關資料，二來可能一個寫全面性的通史書，本來就難面面俱到，所以也只能做到他能力所及的程度。而現在的讀者，若想再把他這方面的論述當重要的參考來源，我認為是不必要的，因他完全過時了。這也是我讀慧嚴博士在其《臺灣佛教史論集》（2003年，高雄春暉出版社出版）時，認為討論連氏的佛教課題，是不很必要的，所以並不高度肯定其討論的學術業績。
3.有關連氏的佛教史問題，我們就在此打住不談，以免離題太遠。接著，我們要再回到鄭卓雲的身上，因他在序中曾提到，他當時是「競競求教於諸老成學士。徵檢舊檢殘篇。欲效班氏（指漢代史家班固）之遺風。而輯成小誌。奈終歲搜羅史料。如探海求珠之難得。故乃就所徵故事。而略為誌略」。這樣的自白是否真實呢？我的答覆是確有其事。
具體的證據，就是他在日治昭和五年（1930）四月，親筆寫給李添春的請教信。我收手頭正好有此信的影本，就在此將其潦草而未標點內容，重新標點和打字列出，以供讀者參考。
必須聲明：有一兩個字，是原稿模糊，無法辨識的，所以我的新稿非百分之百的傳真，但其中無關任何重要記載，實可不計其正確與否。以下是信的全文，這才是重要的：
普現（李添春早年出家的法名）上人慧鑒：
謹啟者，憶自昨望，法駕南來。獲親芳範於邂逅，幸何如之。感蒙不鄙惡夫殷（？）殷（？），格外垂青，不勝欣佩！別後渴想情味，若穗苗之望甘露。每於南瀛誌上，拜閱佳作，藉以頓開矛塞良深。不才自愧失學，老馬不如。客春寄食開元，殊為慚愧。念此寺垂有二百餘年，尚乏歷史之流傳。欲於懈息之餘，調查關係該寺史料，以供後人修輯成史誌。奈所聞孤陋，難期全豹之窺，所徵事蹟無多。茲聞證峰上人（林秋梧）所言，敬悉大學士曾檢福建誌錄，有名僧諸記事，與開元寺有因緣者亦有之。伏乞公務之暇，不吝餘玉，述錄見示，則不勝感謝！
附上所查歷代住職名錄，如左記。並祁檢閱，如有錯謬，懇為指示。肅此。敬煩精神，並請
禪安 慧照不宣
昭和五年四月廿三日 鄭卓雲頂禮
根據此信，可以證明他曾請教過李添春的。當時，李添春是在臺灣總督府內擔任來臺從事第二次全臺宗教調查主任增田福太郎的田野助手，並在前一年春夏間，從北到雲嘉地區，調查過主要的臺灣宗教神廟寺院等，並與本地的神職人員、日本在臺僧侶和本地重要僧侶，都相互交換過其中存在的各種現況難題，以及建議過一些可能解決的辦法。
不久，這些調查成果，就陸續公佈在當時最重要的《南瀛佛教》雜誌上，而當時也是李添春意氣風發之時，他陸續發表了不少有批判性的臺灣宗教論文。所以鄭卓雲信中對他的肯定，是完全有道理的。
但，在另一面，李添春和增田福太郎在昭和四年（1929）的宗教調查，並未踏入臺南地區就北返了，所以也未調查臺南開元寺。於是，李添春隔年才南下親訪，並請鄭卓雲提供寺中歷代住職的完整名錄。
所以，鄭卓雲的此信，其實在幫李添春蒐集開元寺的歷代住職資料。反之，李添春實際上，並未在臺南開元寺的相關史料上，發現何種新資料，所以也無法回饋鄭卓雲對他的請求。這就是他和李添春的一段交涉史。
第三節 從鄭卓雲到朱其麟編纂開元寺燈錄史的文獻回顧（二）
其實，除了上述的徵詢困難之外，其中還涉及日後最關鍵和最難以克服的，就是寺中住持名錄中間出現大量中斷的問題，迄今仍無法解決。這話要如何說呢？
因這涉及我們各行各業對問題的看法不同和個人的價值觀有異問題。
例如，我們到北港朝天官去參觀廟中的美麗繁複建築時，雖也能在廟中供奉的已故歷代住持牌位上，看到有一長串佛教僧侶的法系，上標他是臨濟宗第幾代？或他的法號是什麼？
因清代臺灣佛教的僧侶，要渡海到對岸閩北的鼓山湧泉寺，去受戒，並取得戒牒（受戒證明書）後，才能以正式的僧侶身分——他從此可被成為法師、禪師、和尚、長老等——來主持各種佛教的宏法事宜。否則他就只是準僧侶，被稱為沙彌；而一旦他終生都未受戒，卻受託擔任某宮廟的住持職務至死，那麼他的神主牌位上就指標上「順寂沙彌某某」，而不能標有臨濟第幾世的法系。
像這樣的神主牌，如今在臺灣各地的早期宮廟中，還是可以見到。如臺南大天后宮、北港朝天官等。因這些都是從創闢以來，就請僧侶住持的宮廟，所以保存特別完整。
問題在於，這些對外來的參觀者，有何意義呢？同常我們所看到的情形，是很少有參觀者去留意的。當然，相對來說，宮廟裡的執事人員，在特定的忌日時，總會為這些神主牌獻祭，而不會忘了有這些神主牌的存在。這就是如今在現實上，我們所看到的一般民眾的信仰現象，也沒有人覺得有何怪異之處。
可是，對於要深入研究臺灣本土宗教歷史的專家來說，由於他的相關背景知識，比常人高出不少；他又預先帶著想一探究竟的眼光而來時，那他就可能在常人所忽略的神主牌位上，發現其中的佛教法系、歷代住持傳承等；然後，他再配合其它材料來設法解讀它的相關歷史、或相關文化、乃至相關宗教上的各種意義。所以說，那些神主牌的意義和重要性，往往因人而異。
假如讀者以對上述的說法有所了解，現在回到有關鄭卓雲在致李添春信中所提供的，有關臺南開元寺自建寺以來歷代住持名錄的問題。我們先不管在佛教信仰上，有無這些歷代住持名錄（神主牌），將會影響什麼方面的宗教認同問題，我們純從蒐集歷史材料的角度來看，這些歷代住持名錄的存在與否，就相關史料的重要來源，在很多情況下，它可能還是最重要的論斷依據。
例如其中會涉及各人住持隸屬世系的先後、師徒傳承的關係或不同法系的轉換等，這對追溯像本燈錄史三百年來的發展史來說，事實上是關涉到該寺中歷來重要僧侶職務變動的最核心部分。所以，這一線索若有溷亂或中斷，那整個應有的發展順序，就因此都為之頓挫了。
也就是說，因中斷的部分，就是相關歷史的空白部分，所以這在認知上，是難以無中生有的，只能乾瞪眼，一點辦法也沒有。而鄭卓雲在提供給李添春的歷代住持名錄中，正是出現了有這樣中間空一大段的難堪狀況。
可是，鄭卓雲在信上是附上它實際考察所得的有中斷的全部名錄，但：
（一）他沒特別在對這一中斷部分作任何說明，所以李添春也無法從中得悉名單上的完整資訊。所以後來，我們也幾乎未再發現有李添春接續討論這一份名錄的任何文章。
（二）開元寺的歷代住持名錄，初期自第一代到第七代是清楚的，寺中的住持牌位或骨灰罈上的標示也還存在，這沒問題。問題是，從此就中斷了很長一段時間，直到快清末了，才有堅持成禪師的牌位出現。再來就是確定為，來自高屏地區的榮芳達源，相繼擔任此職。自此以後，就完整無缺迄今。
（三）其實，鄭卓雲在輯纂《開元寺誌略稿》時，即已列出同樣的中斷名單，但在做法上，他是標明其後的住持順位是無法和第七代一路接著算下來的。因此，在其手稿上，他將其世系部分，空著不標。反之，他在給李添春的名單上，他則標明：榮芳達源是建寺以來第三十五代住持，而以後的住持順位，就這樣延續迄今。
可是，我們這樣說明之後，其中還留有一個很大謎團，必須解答，那就是：寺中歷代住持名錄中，出現空白那一大中段，到底是發生了什麼事才造成如此？這總有個原因才說得通的。所以，單是承認它有這一既成中斷事實，不但無法進一步說明什麼內情？其實也等於間接證明解釋者的專業無能，只空口繞了一圈，卻等於什麼也沒講。
平時，我們很不願像這樣遭人愚弄，換我自己，我也不願。所以，我雖知道這是直接資料極少、可能原因很多的歷史探索，但我願意在此扼要提出說明。
我的信念是這樣的：我若從其他方面來入手，又能對此事的發生，做到一定程度的合理性性分析，相信這也就盡到一個解說者的本份了。而其他專家的意見若比我出色，我也會欣然同意接受彼等更具說服力的分析意見。
因為天底下，沒有任何一個歷史家是全能，或盡知天下一切知識的。所以，若有同道切磋，能彼此增益，那將是一個歷史家，或人間求道者，生平最大的快樂！
現在，我提出我的幾點解釋：
一、這些中期段的住持名錄，以前其實和其他骨灰罈一樣，雖被安置，也有牌位，但未曾再以文書轉記下來。
所以，若骨灰罈因整建需要而被搬移，過程中又遇到潮濕浸潤，而為之模糊；或搬移不當，無意中就會被摩擦掉了。這都有可能使骨灰罈的住持名錄消失。
為何我如此說呢？因這些骨灰罈如今都在，總數無缺，只是有的名錄清楚，有的名錄消失而已。何況鄭卓雲發現這一中斷現象之前，已是二十世紀初期的事了。
在此之前，開元寺曾多次整建，特別是寺中靈骨塔的部分，更是後期頻繁增建的重點，所以骨灰罈搬來般去，而被粗心的工作人員，無意中把上面的名錄擦去了。
這在事實上，是有可能的。所以，如今很多想解決這一中斷名錄的相關者，若連這一點可能性都不接受，那只有讓他繼續拿手電筒，在薄暗中，一面不甘心的照著在那一大堆無名無姓的歷代住持骨灰罈，一面不自覺的在地上頻繁地頓腳，或不斷地大傷自己的腦筋吧？——以上，是我所作的，可能性的第一種解釋。
二、接著，我提出第二種解釋，那就是：懲罰排除說。也就是因犯錯，被除名，但可將骨灰罈繼續保留之意。為何有這種情形呢？
我認為和寺產被盜賣或操守不嚴有關。因開元寺主要是以官紳的資金建寺，不但有公權力的支持和保護，寺中還正式設置官員的辦公室和交際廳，因此能以龐大的寺產衍生出充裕的物資和資金，提供寺中僧侶的生活需求和來寺官員的交際應酬之用。
像這種情形，我因先前就是長期就研究明代佛教寺院的狀況，在寺誌中，常看到這些官員既是友善或熱心的保護者，但也是常要被招待的麻煩客人。[1]所以，在臺官紳所建的佛寺中，也出現類似的情形，一點都不稀奇。因這根本就是明清官員的常見陋習之一，只是會因地或因人而略有不同，在本質上仍是行之已久的官場慣例。所以，官員到任之後，就會視情形需要，仿照此慣例行事，而官場同僚，既視為常態，自然人無異詞，心照不宣。
再說，臺灣因屬新領的難治且未開之地，在統治權已正式轉移，而原鄭氏舊政權的武裝部隊、以及大量官民已被下令撤離臺灣之後，遠在北京的滿清皇帝，對此邊地的官員，是以不出大麻煩即可的心態來對待的。所以讓彼等在邊地，大權在握，以方便統治。
如此一來，這些外省派臺的未攜眷滿漢各級官員，來臺後，又面對現成官方建設不多的諸多生活不便，所以更加需要找外快，也更大膽或更惡質地利用官方的優勢，來隨意操控自己管轄下的準官寺的一切開銷。
可是，對於我的這樣大膽推斷，有無其他的佐證呢？我的回答是：有一些直接證據。例如在乾隆42年（1777），由知府蔣元樞展開大規模整建開元寺時，就發現私產被嚴重盜賣的情形，於是他在手繪的＜重修海會寺圖說＞中，便公開提到下述的該寺長期存在弊端：
查海會寺在郡城之北門外五里許，係「偽鄭」北園舊址。鄭氏既滅，臺館荒蕪。康 熙29年(1690)，臺廈道王諱效宗偕總鎮王公(化 行)改為佛寺，名曰「海會」；並 置寺產， 以為常住之業。寺以年久缺修，田為僧人盜賣；椽頹桷朽，滿目荒涼。
寺僧所賣舊產，為時已久，半難清查。今為贖其可稽者，並為另置田畝，勒之貞 。每歲可得租銀六百餘圓，住持之僧，無慮饑寒。後來經理，果能不廢，可期垂諸永久。
從畫線的地方，可以發現寺產被寺僧盜賣的情況非常嚴重，且為時已久，半難清查，所以他只能設法贖回有帳目可查的田產，再設法增補一些新田，好讓寺務，可以繼續正常維持下去。
蔣元樞此種做法，當然是善政一樁，所以被臺南開元寺的歷史永遠感念！但，為何離政府衙門很近的準官寺會長期被盜賣寺產？這才是關鍵。試想，開元寺是當時的第一叢林，在眾目睽睽之下，居然出現寺產長期被盜賣大半，而又能不沸騰人口，且不被常出入寺中的官員發現。這不是奇蹟，又是什麼？
這只有一種解釋：現在所用的新名詞，就是在所謂「犯罪共犯下的結構」下，所造成的一堆爛攤子。到一定時間以後，再以改建的名義，將原先的濫賬一筆沖銷。然後，原因推給之前，不特定或去世已久的倒楣寺僧去承擔。如此一來，舊問題就自動消失了。另一方面，又可博得善政護佛的傳世美名。如此雙贏策略，能說非高招？
於是，先將那些已故住持的骨灰罈名錄，設法塗去一大半，當作共犯的懲罰代價之一。反正，也無抗議者，所以，彼等的不名譽，雖和盜賣寺產的行為，結合在一起，但對這些已被除名於住持之列的骨灰罈原主來說，因整個處理過程中，既無任何須負具體責任的肇事者名姓之可尋，所以彼等雖然從此成為失名住持的暗啞幽魂，其實也無名譽掃地的羞辱之感。
以後，那些無名的骨灰罈就這樣被長期保留下來，成了日後歷史家所需面對的難解之謎。這就是我的第二種解釋。不知讀者滿意否？
順便一提，寺產太多，一直是開元寺在清代法運不興的主因。因寺產由官紳募集，和一般由信徒的宗教熱心所募集者不同。亦即，是僧與官紳之間兩者，須自己去面對和解決相關的寺產問題。所以，除非官方的干預減低，否則臺南開元寺在清代是無法和龍山寺，或朝天宮之類民間宮廟，旺盛的香火來相比！
再者，進入日治時代和戰後兩階段，開元寺也一樣因其寺產的爭奪，而糾紛四起。但總算能從準官寺，逐漸蛻變為全民佛寺，所以新的強大再生能力也伴隨出現，並開啟了自建寺二百多年來，罕見的全盛期。
這就是該寺，在日治中期才出現，目前已逐漸廣為人知，那段空前光彩和聲譽遠播全臺，所謂「（林秋）梧（高執）德時代」的來臨。
不過，因這些我將會在後面的內容裡再詳說，此處就打住不談。
在另一方面，鄭卓雲輯成《開元寺誌略稿》的名錄之後，又開始寫開元寺的《沙門列傳》，包括：（1）＜開山志中和尚小傳＞、（2）＜竹庵禪師略傳＞、（3）＜石峰禪師＞。（4）＜榮芳禪師略傳＞。（5）＜玄精上人小傳＞。（6）＜傳芳和尚小傳＞。（7）＜順淨大師小傳＞。（8）＜相圓禪師小傳）。（9）＜得圓和尚略歷＞。（10）＜永定禪師略歷＞。（11）＜證峰大師小傳＞。並陸續發表於當時最重要的《南瀛佛教》上。
雖然在臺南開元寺法燈錄三百年史上，只有這些小傳，但之後的歷史發展，若不透過這些小傳的基本資料，也很難進行描寫。
所以，在鄭卓雲之後，不論是日治時期的曾景來或王進瑞，乃至戰後的盧嘉興或李筱峰等，當他們要深入論述有關開元寺的發展史之時，除料近代新增的部分或與佛教非直接相關的部分，可以有著力之處外，[2]其餘的幾乎只能重複鄭卓雲所論述過的傳記內容，可見其影響之深遠。
當然，原始基本資料的稀少，是造成這一困難的主因。但，更大的問題，其實是整體歷史要如何書寫的表現問題。例如李筱峰在日後能以林秋梧為主角，寫成《臺灣革命僧林秋梧》一書（1991年，由臺北的自立晚報社文化出版部出版），來切入日治時期有關開元寺和林秋梧的種種關係，並獲極大成功。這是因李筱峰能利用訪談，或蒐集其它曾刊載事件的新聞雜誌等新史料，於是能遠超鄭卓雲先前的小傳格局。
所以鄭卓雲的小傳資料，在後期的部分，其實已無重要的參考價值。這就是如今我們必須面對的。而我也和李筱峰一樣，改採以現代化的新知識角度，將開元寺燈錄史三百年的大歷史畫卷，重新注入氣象萬千的解說內容，並將其一一呈現在讀者的眼前。
【未完待續】
[1] 有關這方面的當時明清社會歷史景觀，也可參考目前擔任國立暨南大學歷史研究所的王鴻泰教授之博士論文＜流動與互動－－由明清間城市生活的特性探測公眾領域的開展＞（1998年國立台灣大學歷史研究所博士論文）中，如第一章第三節「世俗空間與大眾廣場－－寺廟」的精采詳盡描寫，只是其中論述，並非完全針對當時寺僧跟官員交際的應酬問題來談，但有助於理解這樣的背景。
[2] 例如盧嘉興極力澄清：北園非是鄭經作為奉母之所，其實是鄭經晚年放縱情色的頹廢處，因此在鄭卓雲的傳記資料之外，加上明鄭後期這一段政治秘史的考辯，然後於文後又補充一些戰後初期寺中人事的變動情形。
