「一大理想，十大利益」的制戒原理

──《比丘尼戒經》講記（十二）

 

主講│昭慧法師  筆錄│釋印隆  修潤│釋耀行

 

制戒的立法權在誰？佛在世的時候是佛陀，佛滅度以後在僧伽。立法程序是什麼？佛陀不是想到要制什麼就制什麼，而是一定先有犯緣，然後把當事人找來問明原委，查明屬實以後訶責犯者，再向大眾宣告，宣告的時候一定是先宣告「十事利益」，十件有利於修道者跟僧團以及社會的事，才接著制定相應的法條，這以上是一般性的程序。有時候也會因為因緣不宜要改變，於是就會在制定了以後又再開緣，開緣以後碰到某一些情形又再制定，所以制而復開，開而復制，這個在律典裡面並不少見。

一、戒律「隨犯而制」與依循「慣例」的原則

於是有幾個原理可以讓我們體會：第一個就是隨犯而制的問題，如果沒有犯緣，佛陀不輕易制定戒律，這跟一般人的心理有關。如果我們並沒有犯，就制定了一系列規範要遵守，對我們而言那些規範的印象就不深刻，甚至於不認為它有絕對的需要。所以當舍利弗要求佛陀制定戒律的時候，佛陀說：「止，我自知時。」當時佛陀觀察僧團「沒有多聞人故，所以不生諸漏；沒有利養名稱故，所以不生諸漏；沒有多欲人故，所以不生諸漏；沒有現神足而為天人所知識故，所以不生諸漏。」換句話說，會生起漏法的因緣還沒有出現。

器皿有細縫水就會漏出來，同樣，我們的法身慧命如果有了煩惱的隙縫就會漏出功德，所以「有漏」就是指煩惱。讓我們有正面收穫的可能煩惱就在那裡寄生，「多聞」難道不好嗎？可是多聞可能讓我們生起諸漏，驕傲故。「利養名聞」難道不好嗎？貧窮畢竟不能辦道，可是等到富有起來，等到佛教在社會上具足聲望了，來到佛門中的人可能就不單純了。「多欲」的人，如果是在一個貧窮的僧團他也不會來，可是富裕起來了，那就像臭肉會招引蒼蠅一般。「現神足」，從這裡看得出來，神通不適合為大眾顯露。為什麼？因為顯露神通會招來大家的好奇、利養恭敬，人也就容易跟著腐敗。

所以「隨犯而制」成為戒律制定的定理，這個定理很重要，後面會跟大家討論到八敬法的問題，八敬法就很不符合隨犯而制的原則，一群女眾想要出家，也沒犯什麼戒、沒犯什麼錯，因為她們都還不是比丘尼。然而佛陀忽然間在她們還沒有犯錯以前就告訴她們，你們不可以這樣不可以那樣，列了八條。這跟律典「隨犯而制」的精神是不合的。

律典裡也有一種情況是「不隨犯而制」，那就是慣例。例如：佛陀一向這麼做他們也就跟著做，這是佛陀的言教、身教，弟子們不知不覺耳濡目染，那個部份叫做「學法」。後來被化約成為成文法，叫做「當學法」，《比丘尼戒經》裡面有一百條當學法（應當學）。這種「學法」本來不是成文法，而是習慣法，根據「隨犯而制」的原則，律師們就把它化約成為學處之一，讓大家有所依循。

這個時候明明沒有犯緣，因為這些本來就是慣例，可是為了符合「隨犯而制」原則，這些律師甚至不得不在律典裡找一些犯緣。於是可以揀別，真正有故事的犯緣都有情節，很精彩、很生動，可是有些就泛泛的說：一時，六群比丘如何了，所以佛陀又怎麼制定了。其實那就是一套公式，是為了隨犯而制而安立的犯緣，所以就看起來不親切。那麼八敬法也不符合學法，它並不是佛陀平時帶著大家的身語二教，所以它的來源是有問題的。

看律典要有一些方法，大家將來讀律典的時候去察覺，律典裡並不是所有的戒規都是隨犯而制。例如：淫戒，就有多種狀況，有些「共畜生」乃至對屍體起淫欲心，這些情形不一定在佛世發生，可能在哪個時代裡面有這種性心理變態的案例，這個案例被判了以後就當作是通則。就像現在的法律一樣，並不是每一個個案都可以找到法條，高等法院判了這個個案，後來就可以依這個判例來判，所以有一些是判例法。

還有一些屬於學理上的推理或者解釋，那些部份也不符合隨犯而制的原則，是律師們透過他們的想像不斷制定出來。例如：凡殺人者都是波羅夷罪，可是律師們去思考一些問題。例如：明明要殺胎兒，就是做人工流產，結果孕母死了胎兒沒死，那麼這個做人工流產的人犯的是不是「波羅夷」？因為波羅夷是指殺人罪，否則就是「偷蘭遮」，也就是未遂罪。於是律師們就會去酙酌，他要殺的是胎兒，胎兒沒死，那麼對於胎兒來講是未遂罪。再來，他不是存心要殺孕母的，對於那個孕母來講這叫過失殺人罪。所以將來你們讀律典的時候，看到好多好多輕重開遮的問題，要記得它並不是全部來自於隨犯而制，有一些是學理跟解釋。像八敬法也不符合這些原則，所以它的來源是有問題的，後面會有詳盡分析。

二、制戒原理「一大理想，十大利益」

立法的第三個原則，就是制戒的原理。佛陀制戒不是隨便制的，是有一定原理的，這不是我們去揣摩佛陀到底什麼意思，佛陀自己清清楚楚告訴大家，每一次制定任何一則條目的時候，前面都會有犯緣，問明原委然後查明屬實，接著訶責，訶責完畢以後就告訴大家「依於這十事」，若比丘如何如何者，犯什麼什麼罰則。因此這十事原理非常重要，把握它我們才能夠真正了解佛陀為什麼要這樣制戒。十事原理就是十個原則，可以說是法中之法、戒中之戒，也可以說是佛門中的十大憲法。世間的憲法是根本大法，法律是有層級的，下層法律牴觸上層法律者無效，國家的法律都要依憲法而制定，這是法律上的基本常識。

戒律也有這樣一個基本結構，佛陀為什麼制定那麼多規範？是為了要符合十大利益而制定的，因此我們一定要了解這十大利益，這是大家修道最重要的一件事情，因為將來你會碰到很多情形不知如何是好，你根本不可能在三百四十八條戒去規範。有些事雖然有時候是規範，可是你會碰到兩難，不知道是這樣好還是那樣好，這時就要再去解讀這十事利益，在僧團討論，怎樣做才符合十事利益？如果現在這個狀況三百四十八戒裡面沒有，那應該怎樣增訂規制才符合十事利益，才不會是自由心證。

前面講過立法權則，佛陀付囑僧伽「小小戒可捨」，可是怎麼斷定那是小小戒？一定要看十事利益。僧伽也不是大眾多數決就來個多數暴力，強行推翻一些很根本的，所以一定要有一些尺度做規範，這個尺度就是十事利益，即使僧團多數通過，如果牴觸了十事利益也一樣無效。

國家也一樣，除非修改憲法，否則一律依憲法來制定法律。如果一個人犯了某一則刑法，可是這個刑法的條文非常的荒謬，那麼他的律師可以申請大法官釋憲，解釋一下這一則刑法是不是有過失，一旦大法官釋憲判定這一條條文已經違背憲法，那麼這個判決是無效的。了解法律的結構對研究律學很有幫助，並不是因為我們有了現代一些法律的背景，事實上在印度很早就已經有《摩奴法典》^[1]，法律學的知識已經發展得非常精密，佛陀是在這樣的文化背景下成立僧團制定戒律的。

「十事利益」 ^[2]，印順導師概括為「一大理想」。什麼理想？「三佛梵行久住，三佛梵行不久住」，差別在於有沒有說法、說戒、立說戒制度。「梵行久住」是就個人自覺的立場而言，要有清淨行久住世間，每個修道人有機會可以修道，如果從利他、從覺他而言，那就是「正法久住」。所以自覺覺他必須要梵行久住、正法久住，這就是制戒的最高理想。

以下分析這十事利益。第一，「攝取於僧」就是令僧和合，如何攝受僧伽是一門很大的學問。第二，「令僧歡喜」，使得僧伽能夠歡喜和合無諍共住。第三，「令僧安樂住」，不但歡喜，在精舍、在僧伽藍裡面，大家能夠因為如法如律而安住下來。第四，「令未信者信」，第五，「已信者令增長」，還沒有對三寶產生信心的人，看到僧伽持守戒法而生起信心，已經生起信心的優婆塞、優婆夷，看到僧伽持守戒法和合無諍，增長對三寶的信心。第六，「難調順者令調順」，無慚無愧的人能夠調伏他。第七，「慚愧得安樂」，有慚愧的人因此安樂的在這個道場安住。

這跟許多人的想法不一樣，很多人認為那個難調伏的人難惹，難惹就少碰他。所以有時候當我們很生氣去告狀說：「某某人很兇，他都很壞，沒事大發脾氣」，也許這個老人家就會跟你講：「個人吃飯個人飽，個人生死個人了，你不要理他隨他去。」其實他忽略了一個原則，他只教你要忍辱，卻沒有想到就著十事利益而言，就是助長罪惡、或者助長無慚愧者。助長無慚愧者，會形成在道場的一個現象，就是因為那個人兇、那個人壞、甚至於沒有人敢惹他，你惹他非死即傷，於是有些人就黯然離去，而有些人就乾脆靠過去成為他的小嘍囉，最起碼可以分享耀武揚威的權利，於是這個叢林變成野獸叢林，不是十方叢林了。

讀《比丘尼戒經》就知道，有許多個案都是在調伏難調伏者，而且透過大眾威德的力量去制裁他，絕對不是縱容他隨他為所欲為。難調伏令調伏，有慚愧心的人能夠安樂住，這就是要提醒我們，僧團的價值觀跟世俗人是不一樣的，一般世俗人認為，他難惹難碰你就不要去碰他，省得招來無謂之災。但是在僧團，我們應該善盡勸諫跟糾正的義務，在社會也許你這麼做會死得很慘，因為會被報復、會被秋後算帳。可是在僧團裡面是不容許的，因為你規諫糾正他在大眾中有相關的規範保護你，如果他再不像話，大眾可以站出來，第二度、第三度的制裁他，到最嚴重的時候甚至可以把他擯出僧團。在這樣理性跟有節制的過程中，個人就不敢隨便為所欲為，任意的發洩他的情緒，大家是要這樣理性的生活，而這中間是有配套措施的。

十大利益，接下來進入第八、第九，也就是「斷現在有漏」，「斷未來有漏」。戒學可以幫助慧學，現在的有漏要斷一定要靠智慧，可是必須有戒學的基礎，才能夠讓智慧正常發展，循著正常的方向去斷除煩惱，而不是憑空去添了一些世智辯聰、一些嘴皮子上的辯論技術。同樣的，透過戒學的基礎而發展出來的止觀，能夠斷除未來的有漏法。所以第八、第九，是特別強調戒學的增上義，它是增上定跟增上慧的一個基礎之學。第十，就是「令正法久住」。

三、「十事利益」的六大要素

印順導師曾經把這十點歸納成六點：第一點就就是「和合意」，攝取於僧是和合意。第二、第三就是「安樂意」。第六、第七，難調者令調順，慚愧者得安樂，這個叫做「清淨意」。和合、安樂、清淨，這就是僧團能夠如法而住的三大要素。

第一，僧伽內部要和合無諍。第二、第三，僧伽內部成員要能夠安樂。「安樂意」是令僧歡喜、令僧安樂住。一天到晚鬥嘴，然後憂苦不堪，這個僧團成立又有什麼意思。好事不如無，一大堆人各自散開來還沒那麼多麻煩，聚在一起不能和合安樂，那麼這些人可能都只是不斷的製造爭吵，以及憑添許多的憂苦。第三「清淨意」，是難調者令調順，慚愧者得安樂，這是令僧伽清淨，也讓修道人個人人品清淨的一個重要因素。第四「外化意」，就是前面講到第四、第五，「令未信者深信，令已信者增長信心」。為什麼說「外化」呢？因為僧團不但是要個人修持，還要擔負起教化大眾的責任，如果這個僧團本身沒有具足前面和合、安樂、清淨的要素，那就實在沒有能力讓大眾對三寶生起信心，別人不會被它擊垮信心都已經很難了。第五「內證意」，就是斷現在有漏、斷未來有漏。戒法一定是要有這個目標存在，讓個人能夠邁向內證的目標，更加的順遂、更加的排除障道因緣。第六就是究極理想，令正法得久住。

四、「個人、僧團、社會」三方面的制戒因緣

十事利益的六大要素，可以再歸納為三種制戒原因。第一，為了讓個人身心清淨來去除障道法，屬於自利的部份。什麼利益？修道的法益。跟它相關的包括第八、第九、第十，「斷現在有漏，斷未來有漏，令正法得久住」。

第二，為了讓僧團和合安樂清淨，提供修道和弘法的好環境。這個著眼於僧團，前面那個著眼於修道者個人，第一、第二、第三、第六、第七、第十都是跟僧團有關。前面講「攝取於僧」，還有「令僧歡喜、令僧安樂住、難調者令調順、慚愧者得安樂」，乃至於「令正法久住」，這些都是讓僧團建構一個健康良好的環境來提供內證外化的好條件。

第三，為了避免世間譏嫌，讓世人盡信三寶。這是著眼於社會的層面，相關連的就是前面所說的第四、第五「令未信者深信，令疑心者增長信心」，以及第十「令正法得久住」。前面講到十個佛門根本憲法，除了最後一個「令正法久住」，前面九個都是為了個人修道―自利，為了僧團和合、安樂清淨―利他。整個佛門的戒法，不是為了自利就是利他，利他一定是朝著個人、僧團、社會這三大方向去努力。

個人沒有戒學基礎，構成個人的障道因緣。例如：犯淫行，世間男女有情感也不是什麼罪惡，否則天下凡結婚之人難道都要下地獄嗎？可是為什麼修道者不能呢？因為它是「障道法」，會障礙我們修道，所以就應該拒絕。再來，是為了建構一個健康而有紀律的僧團而安立戒法，這些戒法有一些未必見得是什麼重大的罪惡，可是在大眾之中就需要這麼做，否則會亂掉。

例如：半月一定布薩，任何決策要透過僧羯磨。這些規範不牽涉到罪惡的問題，可是為什麼要在僧團制定這些戒律？為了在僧團中維持一定的修道品質。以漢傳佛教僧團為例，各個道場一定有早課，但早課時間不一定，可以內部共同約定。以前農業社會也許是三點，到後來已經不行了，我們把它改成四點。現在都會地區你想早起，你敲敲打打人家還要告你製造噪音，於是有些道場就改成六點。三點、四點、六點不是問題，它本身不關乎罪惡。

一旦道場內部通過，規定了六點就是六點、四點就四點，這個時候叫你六點課誦，結果你六點半才到，那你就要被罰。也許不知道要怎麼罰你，可能你們公訂說要罰出坡多做一個小時等等，這個有沒有罪惡可說？沒有，可是它是構成僧團和合安樂清淨的一個基本原則。因為如果你愛六點半就六點半，別人也可以有樣學樣，這個課誦就不能維持了。

於是你們這個道場難道不用課誦嗎？不用課誦對自己的修道怎麼交代。況且僧團內部如果連一點共修的時間都沒有了，那這一群人聚在這裡很像彼此互不相關似的，沒有得到共修、共振、共鳴的利益。社會上的人又怎麼看你們，會不會覺得這一群人好懶，不知道在幹什麼，天天在那邊晃來晃去。僧團為了自身的和樂清淨，有些規制不得不出現。例如：規定大家一定要參加會議，不能別眾羯磨、不能搞小圈圈，這沒什麼大不了的，可是你沒奉行，將來僧團會出現是非糾紛，很多的猜疑都出現。

最後，有一些是避世譏嫌的規範，可能時過境遷就沒有需要了，那只是就著印度當地一般風土民情而制定的。佛教傳到中國以後必須更加制定出來，因為如果不制定出來，反而會引起世間的譏嫌也不一定。或者是古時候沒有的問題現在出現了，我們現在就必須制定。避世譏嫌給我們一個啟發，就是讓未深信者深信，已深信者增長信心。我們的戒律，有些不牽涉到個人修道，也不牽涉到僧團和合，可是要尊重社會的感覺、尊重輿論的感覺，不能夠任意姑息，任意姑息早晚有一天會被社會反撲。

大家昨天在問遮難的時候，也一定會問到：「父母、夫主有沒有同意你出家」。用「夫主」兩個字我是不喜歡，這不但是女性，男性出家太太沒同意也要考慮，否則太太可以告你不履行同居義務。我們會想說，第一，這跟個人修道有何關係？修道是我自己的事情，為什麼一定要別人同意呢？所以跟個人修道無關。第二，它跟僧團的和樂清淨有關嗎？如果他在僧團中住，也跟他目前的家屬跟配偶無關。可是為什麼制定下來？避世譏嫌是最大的要素，讓世間人接納僧團，僧團也要有一些妥協。不錯，個人修道絕對是個人的事情，佛陀出家沒徵得父母同意是在他還沒成道之前，他後來建立僧團，為什麼還是不得不放入這些限制？因為僧團更重視的是令正法久住，正法久住才能夠讓大家獲得更大的法益。

古印度社會女子很沒有地位，所以這裡寫「夫主」，現在應該改成「父母與配偶」。過去單方面要求女性，因為女性附屬於夫家，在這種情況下如果沒有通過父母同意、夫家同意就出家了，那整個社會輿論，對待僧團的敵意就夠僧團受了，再加上如果父母、配偶三天兩頭到僧團吵，僧團也不得安樂。所以雖然對個人修道沒有重大妨害，可是如果更顧慮到僧團本身的安樂，也不能夠如此不負責任。在印度，當時有一些禮儀，這些禮儀我們就是要遵守，因為在印度若不遵守這種禮儀，可能會讓人覺得沒教養、可能會讓人覺得有敵意，諸如此類的也會在我們的戒法裡面或多或少的出現。

時移境轉，也許當時的這些禮儀在我們這邊用不上，可是我們會有新的禮儀出現。「眾學法」裡面就有一些規定，例如：應該要「摶飯食」，「不得大張口而待飯食」。要把飯捏成一小團一小團，那絕對是用手抓的，所以那幾條飲食規範，是就著當時的飲食習慣而制定的，也就是即使抓飯吃也要有抓飯吃的威儀，不能摶了一大口弄得腮幫鼓鼓的，不能摶了一團飯以後，一丟正好丟到口裡。後來有些人講戒律講過頭了，竟然信誓旦旦的說「即使一個眾學法沒遵守到，都要下五百歲的地獄」。

這也太恐怖了，人難免有一些威儀失念的時候，威儀不好就糾正，哪有嚴重得要下那麼多地獄，更何況它本質上不是罪。調皮搗蛋的人把飯一摶一丟，看了很討厭覺得威儀不佳要糾正他，可是這不構成下地獄的要件。「齊整著五衣」，衣要搭好，如果正好他糊里糊塗沒搭好，沒搭好就要下地獄嗎？幫助他一下，讓他下次搭正就好了。

剛剛講到這些是有關摶飯食的威儀，在中國因為用筷子，那些就完全用不上，於是就要注意拿筷子的一些威儀，筷子要怎麼拿、碗要怎麼捧一定有新的威儀，我們在戒場就學了很多過堂的威儀。過堂威儀也很重要，如果你過堂威儀不佳，漢民族的人會不會覺得你連一點基本的國民生活需知都不知道呢，因此為了避世譏嫌，為了讓人盡信三寶，我們也應當學。

五、關於「小小戒可捨」的討論

經過這樣分析我們大約就可以知道，原來佛教戒律學有一個非常清楚一以貫之的脈絡，那就是「緣起、護生、中道」。循著基本的幾個原則，然後又循著十大利益，用這樣的方式來研讀戒律，就能夠提綱契領綱舉目張。佛陀滅度之前雖然告訴阿難：「我滅度以後，小小戒可捨。」但是當阿難在佛滅以後的第一次結集會上，向主席摩訶迦葉提出佛陀的最後教誡，摩訶迦葉就問他：「佛陀到底有沒有告訴你，什麼是小小戒？」阿難說：「沒有」，迦葉就申斥阿難要他做「突吉羅懺」。「突吉羅懺」就是「責心懺」，經常跟程序法或威儀法有關，程序不符合或者威儀不佳，就判他這種突吉羅小罪。

為什麼這樣判？大迦葉的意思是「誰叫你不問。」所以認為這是阿難的過失。不過我們想想看，即使阿難問了佛陀，佛陀要怎麼回答哪些是小小戒？其實小小戒本來不是一類的戒法，並不是哪一類全部要捨就捨，應該還是要依循時空背景來做考量。大迦葉當時沒有意會到這個問題，他只擔心沒有標準答案。據律典的研究來看，佛陀滅度之前，未必見得是現在《四分律》的這兩百五十條、三百四十八條，從各部律典去比對，就會發現到有增有減條數不一樣，可見得有一些是後代律師加補上去的。但無論如何，分成「五篇七聚」八類戒法，這個雛型大概當初就有了，但戒法的多與少可能還是在慢慢的增制中。

摩訶迦葉說：「如果我們把最後一類的『眾學法』當作是小小戒，其他比丘會抗議說：『那四種悔過法、也就是「波羅提提舍尼法」，也是小小戒。』如果我們認為四種悔過法是小小戒，有些人會說：『波逸提也是小小戒。』如果我們認為波逸提是小小戒，有些人會說：『尼薩耆波逸提也是小小戒。』」亦即我認為最輕的那一類是小小戒，人家會說次輕的那一類也是。大家如果這樣提出來，我們相信主事者是有難處的，僧團那麼多人共處，每個人都有自己的愛憎，我們怎樣來自由心證決定取捨呢？搞不好大眾的多數決卻是不正確的決定。所以大迦葉難免心裡會有隱憂。

佛陀滅度的時候，僧團中最調皮搗蛋的一位叫做跋難陀釋子，他的表現就讓大家非常搖頭。那時候大迦葉一行人聽說佛陀快要滅度了，所以兼程趕到拘尸那，還沒抵達，迎面而來一群比丘，他們告訴大迦葉：「佛陀已經滅度了。」此刻，還沒有證得解脫的比丘悲傷啼哭，已經證得解脫的也靜默起來，因為那不是一件值得高興的事情。只有跋難陀釋子非常反常，他高興地說：「你們何必傷心呢，這個老人家過世了，以後就少人來管我們，等一下這個不可以做，等一下那個不可以做。」大迦葉因此憂心，佛陀剛過世就有這樣的聲音出現，如果我們沒有一個共識去承襲佛陀的教法，將來一人一把號各吹各的調，佛陀的教法就如煙而逝了。

基於這樣的危機感，佛陀荼毘完畢以後，大迦葉召集五百阿羅漢比丘，在摩羯陀國王舍城的七葉窟舉行結集，這就是歷史上最有名的第一次結集。了解了這個背景就知道大迦葉也有難為的地方，畢竟是為了謀取共識而結集的，可是你忽然間給我一個大難題，說「小小戒可捨」，我就不知道我們的共識基礎在哪裡。所以他乾脆一聲令下：「佛所不制，不得妄制，所已制，不得有違，如佛所教，應謹學之。」

但是這裡有它的利弊，好處是維持了佛陀在世乃至剛滅度後的律法形式，我們今天還可以追溯到那個時代到底是怎麼制定的，可能跟大迦葉當時的拍板底定有關。否則，如果大家七嘴八舌然後各自異動，小小戒可捨，於是東西南北各自去弘法的時候各自再捨。要知道那時沒有文字記錄，戒律是背誦起來的，每一個地區內容不一樣、每個時代內容不一樣，到最後我們就不知道原始的內容是什麼了。今天還可以知道內容，不敢說百分之百是佛世時的內容，但是能夠知道一個雛型，我們還要感謝大迦葉這麼宣告。

可是這也給我們帶來困難，佛陀制定戒法本就與時俱進，有時候開有時候制，制定了以後又再開緣，開緣以後又再加制。從這個情況來看，佛陀是重視前面所說的十大原則――十事利益，依著這十事利益在斟酌怎麼制定規範。對於我們這些後代弟子而言，時空變遷過程中，如果一切都是「佛所不制，不得妄制；所已制，不得有違」，難道我們要把兩千五六百年前，農業社會的所有規範、印度社會的所有規範，放在漢傳佛教的今天嗎？事實上有它重大的困難。

小小戒本來就不是以類相從的，不是哪一類可以捨就全部捨掉，相反，在僧團中不能自由心證，要依於十事利益的原則，要依於令正法久住的原則來檢視它，這個才是正道。當時大迦葉在方向上並沒有去拿捏到這種分寸，而只是在教條上去看，到底哪一條可捨，哪一條不可捨。所以沒有辦法用十事利益的方式，就著每一學處的制定緣起、制定目的、可能奉行的方式等等來審慎評估，於是到後來形成拍板底定不能更動的一個局面。

可是不能更動一定會出現問題，不要說後代，在當時就出現了問題。原來比丘僧中就有異議，佛陀時代已經有一些人往西南方弘法，印度是一個倒三角形，佛陀弘法的中心區在恆河中下游一帶。恆河中下游屬於中印度靠東北印度這一帶，西南印跟南印的德安高原當時是邊地，所謂「邊地」就是指佛法還沒到達的地區。而恆河中下游這一帶叫做「中國」，中國不是CHINA、不是PRC、也不是ROC，它是指佛教所在的中心區。當時有一些偉大的佛弟子也願意到西南方去弘法，這裡面最有名的有迦旃延、富樓那等。

富樓那就在這個時候表達他的異議了，富樓那本來沒有在場，他是聽到佛陀滅度趕回來，知道有這個結集但是並沒有趕上，他就請摩訶迦葉在結集現場的外面重述一遍有關戒律的規定。聽到了以後，他立刻表達異議說：其他我沒有問題，但是如果你認為所有佛制都不能更改，那麼對於我們來講是行不通的。而且我親從佛聞，可以「內宿」、「內煮」、還有「自煮」等等七個規則。此處不要講七個，只講這三個，什麼是「內宿、內煮、自煮」？或者「內宿、內熟、自熟」。「宿」就是住宿，在僧伽藍內住宿，不是人住宿，是指食物可不可以放在僧伽藍過夜。以佛陀時代沙門生活的方式，一概都要當天托鉢解決，在僧團大界之內不得容留食物，所以叫做「不得內宿」。「內煮」或「內熟」，就是指在大界裡煮食物，讓食物變熟、煮熟。「自熟」或「自煮」是指自己煮，這當然都違背了托鉢的基本原則。

富羅那到西南邊地弘法有一段感人的故事，他到輸盧那地區弘法，輸盧那地區人民非常粗獷、粗暴，從中國的角度來看邊地是沒有文化的，所以當時佛陀問富羅那：「聽說輸盧那地區的人非常粗魯，如果你到那裡，他們羞辱你、罵辱你怎麼辦？」富羅那說：「沒有關係，他們竟然很好，並沒有打我。」佛陀說：「如果他們打你怎麼辦？」他說：「那還是很好，他們並沒有殺我。」佛陀說：「如果他們殺你怎麼辦？」富羅那說：「我覺得還是很好，我竟然有機會殉道。」最後佛陀說：「富羅那，你有這樣的精神，你就可以去那邊弘法了。」

去到那種地方弘法是非常艱難的一件事情，從無到有的把佛法的種子散布在那裡，那個地區根本沒有托鉢制度，那個地區根本沒有沙門，那個地區的人民也沒有培養出供奉托鉢沙門的習俗、習慣。你想想看，去到那裡到底托鉢制度比較要緊，還是要把法弘傳到那裡比較要緊？依十事利益的精神，當然是令正法久住最重要，其他的都是細節。

所以當時他確實有困難，佛陀確實也開緣，佛陀不但在那個時候開緣，飢荒年頭曾經乞食難得，佛陀也曾經在僧團內部開緣。可是當富羅那告訴大迦葉說：「佛陀曾經開緣」，大迦葉立刻駁斥他：「那是在饑荒年頭，佛陀已經重新制定不准了」。大迦葉因此還肯定的說：「不管怎麼說，我們不是佛陀，佛陀未制的不得妄制，我們就要遵循不得有違。」大迦葉跟富羅那沒有談攏，富羅那也並沒有表示從此就遵循大迦葉的意見，所以歧見在佛陀滅度以後的第一次結集就開始了。

六、教條主義的四個盲點

這個故事透露的訊息是什麼？那個完全不得更改戒律的教條主義其實是行不通的。在佛陀滅度的時候就行不通，不要說是今天，所以適宜的修法是有必要性的。教條主義不是佛陀所樂見的局面，畢竟規範是有限有量的，而人事複雜、環境複雜無有窮矣，古今中外時地遙隔，而且因緣變遷非常快速，怎麼可能單單靠那幾百條戒走遍天涯呢？所以佛陀會在臨滅度前說「小小戒可捨」，應該也是著眼於此，擔心比丘們老死在條文底下而窒礙難行，我們今天研讀戒法要知道這個要領。

有一些律家動不動就說：「時臨末法障重罪深，我們沒有辦法依循佛陀教法，應該會下地獄，因此要好好求懺悔，要懷慚愧心……。」懷慚愧心求懺悔是一定且重要的，但是不要莫名其妙去背一些不必要的枷鎖，那會陷入戒禁取見。我們應該隨時去注意那十種效益，隨時去注意佛陀制戒的目的，讓戒律跟現實生活環環相扣，否則就變成是供在佛堂而不是落實到生活之中，到頭來會形成陽奉陰違的現象，陽奉陰違久了人就會麻木。

曾經有一位安居比丘尼告訴我：「我們律師教我們，每一條不能遵守的戒法，到了半月布薩告白的時候發露說：『我這一條不能持，我要求懺悔』。」我就跟他說：「如果你認為那條，主要是指過午不食、持生像金銀之類的，律師認為這應該求懺悔，那麼他教錯你方法。你應該每天求懺悔，你天天不求懺悔，累積到半個月求一次，你就十五天覆藏，覆藏依然是罪。第二點，你若每半個月都是這樣講了一堆，每個人都是講這些，那麼妳要注意一個問題，你會彈性疲乏。一個人第一次犯會覺得羞愧，到後來像背公式一樣每次背一遍的時候，他心裡一點都沒有慚愧心，這對於他去遵守其他戒法的審慎度是會打折扣的。因為他會覺得原來戒法就是這樣而已，我不持到時候就去告白一下，可是對於那些必須持的，久了你會不會如法炮製呢？這反而是更重要的事情。」

為什麼會出現這種問題？就是因為他們對於戒法的根本要領不通，有關制戒的隨宜性沒有領會，所以才會對於那些戒法用這種方式刻板看待它，而忽略了曾經大迦葉跟阿難之間、跟富羅那之間，就為了這件事情而有過爭執。「教條主義」就是這樣產生的，而教條主義會有以下的四個盲點：

第一，它沒有辦法應變新局。因為既有的條文有限，可是佛陀怎麼可能二千六百年前就告訴我們，今天要不要上網路？要不要看電視？要不要使用電腦？一定要在今天做今天的規範，碰到這些情形怎麼規範？不能從三百四十八條戒裡找，要從十種利益，然後透過僧團大眾內部，集體遵循十事利益原則，而制定出新的規範，否則個人跟各個僧團南轅北轍，這也是大迦葉最憂心的局面。大迦葉就是擔心這個局面所以召開結集會議，可是如果我們放任這樣的做法，就會變成大家沒有辦法應付新局，反而回到南轅北轍各吹各的調這樣的問題。

第二，形成自他的損惱。原來佛陀制定很多的戒律，其實只是為了給修道者、給社會跟僧團帶來正面的意義。可是時異境遷以後，原來很多正面的規範，會隨著時代的不同而產生巨大副作用。這個時候你不能綜觀全局、不能體會戒律在時代的意義、不能體會要讓正法久住的精神，反而在枝微末節上細細碎碎、嘮嘮叨叨，那麼到後來，自認為一絲不苟，可是讓別人一看就覺得不敢領教，形成自他的損惱。

例如：佛陀在女眾僧團剛剛成立的時候，為了扶植女性僧團融入，可能會規定女眾僧團很多事情要跟男眾僧團學習，這來自於教育的苦心，可是後來被擴大解釋，校園倫理變成性別倫理以後就形成男尊女卑的現象。這在古代男尊女卑社會還行得通，到了現代社會，會讓人側目反感而質疑，讓人敬謝不敏而遠離佛教，這對佛教的傷害有多深。有一位大陸的大學教授就曾經告訴我，五台山有個寺院專門標榜持戒，但是有很多大陸的比丘告訴他，那簡直是女子監獄。對比丘奉若神明，可是對小眾頤指氣使，對於信眾也是當人家白衣第二等人，階級意識非常之濃。

階級意識之濃，但是她不是謙卑，她是自卑。有一次請主事者來演講，結果她一上台，發現前面大概是有佛學院的比丘學生，她竟然跟那位教授講：「不可以不可以，不可在比丘面前弘法，在比丘面前我們是沒有說話餘地的。」硬是不肯上台，把那位教授急得要命，學生都來了怎麼辦？就只好勸她說：「你不要開示好了，就跟他們分享一下，你在那邊辦女眾佛學院的一些理念，一些教育內容等等」。她後來熬不過去只好誠惶誠恐出來，出來的時候不是先上台，而是恭恭敬敬趴在那個年輕比丘前面，給他頂禮完畢才摸著鼻子上台。等到她一講完，有一位女研究生豁然站起來說：「我本來想要好好在佛門之中學習佛法，本來想要出家，但是看到今天這個局面，我絕不再出家了。」所以，這樣一種你自認為謙卑的形式招來的是自他損惱。別人怎麼看待你？怎麼看待出家人跟僧團？

有一位緬甸的老比丘想要見印順導師，因為他看到照片說：「這個老人家很慈祥，我要見他。」我說好，當時還有兩個優婆塞、優婆夷，兩個沙彌尼跟著。結果在機場，這個比丘坐著，那四個人就一排跪在地上，害得我很不好意思，於是就不客氣的跟這位老法師說：「對不起了，在我們漢傳佛教，比丘跟比丘尼是可以共坐的。」我就給它坐下去了，心裡想說，來來往往人的表情是那種困惑不解跟鄙視，沒有一個人因為這樣而對這些出家人有恭敬心，因此我們必須要考慮別人的觀瞻。

第三，就是會濫制規章，誤用戒法，誤用佛法。這些人自認為恪尊佛教，可是她實在沒有辦法完全實行，於是就制定一些更好笑的規制。例如：有關於衣戒的問題，「不得五衣中離一一衣異處宿」，她根本不知道那個意思，就叫大家天天將三衣、海青、具，全部弄個包背到背上，吃飯也背、出坡也背、上殿也背。我就說：「人家媽媽背孩子，背到兩三歲就可以放掉，我們出家人背那一包，一輩子都背不完，那不是永無出脫之期？」這就是濫制規章，誤用戒法。

第四，面對價值衝突跟義務衝突，沒有辦法做正確抉擇，自認為是輕重等持，可是不知戒法有層級、不知價值有優位。正像前面所說，為了一板一眼持好兩千五百年前的戒律，竟然不敢離開他的教區、化區，去到歐美、去到其他地方弘傳佛法，那不是價值觀本末倒置嗎？他價值觀的優位，竟然是要持好這些細細碎碎的戒法，而不是要把法弘傳出去。

再來，義務衝突也不知道該怎麼解決，做為一個沙門當然應該遵守戒律，做為一個沙門也應該要弘傳正法，這兩個價值觀面對的時候，兩者之間要怎麼拿捏分寸，獲得最大的令正法久住的效益。這些在他頭腦裡都沒有，因為他沒有學過這一套方法論，你也不能怪他，因為他從來學的就是從第一條背到最後一條，所以大家要注意，一定要了解十事利益，而不要陷入教條主義，才能避免以上所說的四大錯誤。