一位佛教學者的學思歷程
——劉宇光教授訪談錄
訪談時間：2021年8月26日
訪談地點：佛教弘誓學院
採訪：釋明一
撰稿：張沛寧
劉宇光教授，香港出生，在臺灣、加拿大、藏區及香港接受學術訓練，2006-2021年間執教於上海復旦大學宗教學系，期間建立復旦佛教研究團隊，並先後在加州柏克萊（2010）、德國萊比錫（2014）、加拿大麥基爾（2022）、泰國摩訶朱拉隆功（2016-2019）、香中文大學（2014），及臺灣玄奘（2021）和政大（2023-2024）等大學客座或短期任教。專著有《量論與識論：佛教哲學研究回顧》（2024）、《僧侶與公僕：泰系上座部佛教僧團教育的現代曲折》（2023）、《煩惱與表識：東亞唯識哲學論集》（2020）、《僧黌與僧兵：佛教、社會及政治的互塑》（2020）、《左翼佛教和公民社會：泰國和馬來西亞的佛教公共介入之研究》（2019），及其他論文多篇；另譯作有Anne C. Klein的藏傳知識論專著《知識與解脫》（2012）和Elizabeth Napper的藏傳中觀哲學專著《緣起與空性》（2003）等。
一、雖然來自西方教會學校，卻在選考時選擇了佛教
我在香港出生，父親1949年從廣東移居至香港，母親則是香港本地人。我在典型的香港家庭長大，小時候頑皮，換了四間小學，後來在一家天主教學校才慢慢安定下來。中學就讀歷史悠久隸屬法國修會的男校，因為一直待在教會學校，所以在課堂上讀過《聖經》，高中畢業考與考大學都選考了宗教科。宗教科包含了五份卷子，分別為基督新教、天主教、佛教、伊斯蘭教和道教，考生可根據隸屬學校熟悉的宗教選擇考卷。
我雖然來自西方教會學校，卻在選考時選擇了佛教。高中畢業考的內容為最基本的佛教教理，類似於原始佛教的教義，大學聯考則考了印度佛教和中國佛教兩個大板塊，因出題委員是大學教授，僅中國佛教就包含天臺宗的「始終心要」、華嚴宗的「金師子章」，題目出得艱深並不易答。然而，在所有的大考科目裡，不論是畢業考還是大學聯考，宗教科竟成為我考得最好的科目，拿到了A的等第，回到學校神父很高興，卻不知道其實我選考的是佛教科。回憶起來，也說不清為什麼選了佛教，只是覺得對佛教有種親切感，自然而然就想深入探討、親近，也藉著這兩次考試的準備，對佛教有了皮毛的理解。
高中畢業後，我先進入職場擔任技術工人，晚上則在技術學院就讀和工作相關的課程，因為對當時的工作興趣不大，於是又另外找時間進修。一方面在普明佛學會旁聽暢懷法師的課，佛學會的規模雖然不大，裡面的先進卻都是正知見，各花一年的時間講印度佛教史和中國佛教史；另一方面，亦到牟宗三老師的學生於民間講授西方哲學的課堂上聽課。
兩年下來，更加堅定研究佛教思想的志向，並決定來台灣讀書。來台灣的第一年，進入台大歷史系就讀，隔年轉到哲學系，就讀哲學系期間，雖有選修恆清法師的課，但為了建立研究理論的基礎，大學四年多以哲學理論的選課為主，包含康德哲學思想、希臘哲學思想、英國經驗論、古典自由主義的政治哲學、歐陸的新馬克思主義（法蘭克福學派）等，更進一步讀了牟宗三和唐君毅的新儒家思想。
1990年大學畢業即到加拿大，我準備開始深入佛法，因為對唯識思想特別有興趣，自覺鑽研唯識需要心理學的基礎，所以進入滑鐵盧大學（University of Waterloo）攻讀並獲取心理學的學位。然而多年後我卻和學生說，讀心理學對唯識的理解並沒有甚麼幫助，因為就根源上而言，談的不是相同的問題。
在加拿大待了幾年，除了攻讀心理學，同時也借助英文的研究重新研讀佛學思想，尤其受到藏傳格魯派中觀思想的啟發。隨後在香港中文大學和香港科技大學攻讀哲學博士。起初，博士班的導師是羅大維（David Peter Lawrence）教授，他是研究印度教迦濕彌羅濕婆教（Kāśmīra Shaivism）一元論的美國學者，研究的思想有許多內容都與佛教針鋒相對，卻仍十分樂見我研讀佛教思想，並為配合學校第三語言的要求，鼓勵我申請獎學金學習藏文。
二、組建復旦佛教研究團隊
1999年5月，我隻身來到西藏作田野調查，碰巧在拉薩的色拉寺遇到辯經考試，深受震撼。隔年2000年5至8月便到甘肅省西北民族學院藏文系（現為西北民族大學藏學院）上四個月的藏文密集班，上滿180小時的藏文課，學到藏文與漢文相譯的基礎。
後來羅大維（David Lawrence）教授回美國去了，我的指導老師便轉為研究中國哲學和分析哲學的馮耀明教授等，主要指導論文中論證的部分，當時校外委員是政大哲學系的林鎮國教授，因此，我的博士研究便帶著哲學、心理學的背景完成對佛學、唯識的研究。畢業以後，因為自覺在香港待的時間較長，需要到外面看看接受新的刺激，因此便於2006年底開始在上海的復旦大學哲學學院的宗教學系任教。
對復旦大學而言，我是1949年後第一批「外地」學者，即我不是在中國出生和成長於其體制，所以能多少扮演橋樑的角色，連接起中國與國際學之間，在佛教研究上的視野與模式，因此到任復旦的第三年受當時院長之命，便與其他同樣是國外畢業或外國的學者組織了復旦佛教研究團隊。
當時的核心成員除了我之外，尚包括了前輩學者因明專家鄭偉宏教授，再來是德國慕尼克大學畢業的文獻學者劉震教授，還有維也納大學畢業，研究晚期正理派的新正理和古典印度數學的孤鶴（Eberhard Guhe）教授，稍後加入的還有美國威斯康辛大學佛教研究博士畢業，目前在臺大哲學系擔任客座，能以流利藏語授課，擅長中觀等印藏佛教思想的李勝海教授。
而當時的年青一代的組員還有鄭偉宏教授的大弟子，同樣是研究因明的湯銘鈞博士、藏學家王堯教授的弟子任小波博士，及當時尚在博士班就學，但考獲泰國巴利文第五級，其研究也是涉及因明的泰國上座部僧人阿難法師（Phramaha Anon Anando）。
這個團隊在研究上是以語言、文本及思想為基本方向，而且大部份成員的研究皆以不同方式涉及佛教因明量論，即印藏或華梵佛教為主的邏輯暨知識論。團隊的同仁有一些共同的看法和中國學界佛教研究的主流看法不同，例如在語言方面，團隊主張梵文、巴利文、藏文於研究佛學時都應具備一定基礎，甚至是英文、日文都要嚴肅看待，因為要能確立現代語言和古典語言，研究的視野才能被打開而變得寬廣。
於是，復旦大學開始周期性固定開設梵文、巴利文和藏文的課程，逐漸累積學生，培養研究佛教和語言學的人才，為準備出國攻讀博士的學生，在國內就先奠定好基礎，並鼓勵學生出國增廣見聞。復旦佛教研究團隊後來因應印度駐上海領事館學術暨文化交流規劃的邀請與支持，原班人馬再加上復旦其他同事另行組成復旦大學甘地與印度研究中心。
當時團隊總會問碩士生有沒有看過《射鵰英雄傳》，小說裡的男主角郭靖的師傅是江南七怪，每個到復旦佛教研究團隊找指導老師的碩士生就如同郭靖，拜了一個師父等於拜了七個師父，只要找了其中一位老師指導論文寫作，另外六位老師提出的要求也必須完成。且必須學習古典語言和現代語言，碩士畢業後若要繼續向上念博士班，便不能留在復旦，最好能夠出國深造更上一層樓，做好這樣的準備才能來拜師學藝。中國的年輕人應該有更多的國際經驗、多元的生活經驗，當時就是帶著這樣的態度在培養學生，也是在復旦大學這幾年最令人開心的事情。
我在復旦大學任教十幾年，只帶了七、八個碩士生，其中還有一半是外國學生，發現外國學生寫碩士論文會因語言慣性，先挑選英文的材料閱讀，某種程度上確保參考文獻的品質。中國的學生受限於網絡和視野，許多台灣的材料看不到，部份學生對西方學術有心理抗拒，簡體中文的材料又良莠不齊，尤其在佛教研究尚在起步階段，因此若只閱讀中國國內學術論著來蒐集材料，往往研究成果都不理想。
在這樣監督下產出的論文具有一定程度的學術價值，這是整個團隊的功勞，而非個人的成就。這個團隊就像江南七怪，各有專長向心力強，因此能有亮眼的學術成果。團隊開會時都講英文，因為德國同事孤鶴完全不會中文，支持成立團隊的院長便曾調侃我們謂：復旦的佛教研究團隊居然沒一個是中國人。
我本來就沒有打算永久性的待在中國，原先預計七、八年便離開，後來待了十幾年。到2019年香港學運爆發，便覺得是時候應盡速離開了。因此開始考慮是要到台灣還是回香港，甚至思考過在當時香港的處境下，回到香港似乎是香港人該有的態度，但最終還是來了臺灣，從2020年7月通過港版《國安法》後的大規模鎮壓來看，來台灣應是更正確的決定，而當年復旦佛教研究團隊的其他核心成員現在也多各奔東西。
團隊當年成立時，曾半認真地開玩笑謂，也許十年後這個團隊會整個離開中國到海外重組，當時並沒有預料到現在的局勢，只是覺得團隊的佛學研究路線和中國內部有一定的差距，想不到十年以後真的應驗。2020年離開中國，並在2021年正式從復旦大學提早退休，開始著手把在上海十幾年寫的東西整理出來，並思考未來的研究路線。
三、希望以佛教學者的身分，深入國際關係與宗教互動的議題
在中國教書前，曾關注過藏傳佛教的議題，在香港參與西藏問題的討論，探討官商在西部的經濟開發，對當地的族群會帶來哪些衝擊等，但到了中國以後，這些問題便成了禁忌。後來在復旦的泰國出家眾留學生，即前述的阿難法師在2011-2013年期間數度邀我到泰國多作理解，及後遂在2016到2019年間多次在曼谷附近的摩訶朱拉隆功僧團大學的國際佛教研究生學院（International Buddhist Studies College, Mahachulalongkorn-rajavidyalaya University）開設研究生密集課，以漢傳唯識講授大乘佛教思想，課上學生以上座部為主，兼有少數藏傳和漢傳學生，但個人亦借此開始關注泰國上座部佛教，慢慢在過去的七八年間，做出一些泰國佛教的研究成果。
在泰國佛教關注的不是義理與文本，而是整個國家、僧團、社會及宗教觀，從傳統的狀態如何過渡到當代的樣貌，過程中會遇到哪些問題？不同的回應問題方式背後所代表的意義又是甚麼？慢慢發現，上座部佛教面對現代衝擊的龐大程度，遠遠超過漢傳佛教和華人社會，因此吸引我投入研究，一直到現在都還在探究中。除此之外也接觸了馬來西亞的佛教。綜整來看，在復旦階段的研究分為兩個路線，一邊是義理的唯識學，另一邊則是佛教與現代社會，並以泰國作為主要研究對象。
回來台灣以後，到了一個比較正常的社會，沒有奇怪的框架和限制，有不同的議題可以思考。在台灣和教界的同仁、師友聊過以後，獲得了一些建議，可以將過去做的議題回到台灣繼續深入。台灣佛教界發展有教界自己的想法去推展，我比較關心的是，在台灣佛教的學術研究上可以做些甚麼？我傾向以體制外學者的身分來作關注。像是一直在撰寫的唯識專書，以及關於煩惱障的資料整理，都是未來研究的目標。以「煩惱障」來說，這是一個大乘唯識、一切有部、上座部都談論到的，但目前學界的研究者卻不多，希望能夠更深入探討這個問題。
而在唯識方面，則會專注於語言的部分，尤其是像玄奘，一直以來都關注唯識的傳統，對於語言在整個宗教修道裡的角色有他獨特的看法，期許自己未來四到五年，繼續做玄奘的唯識學。我認為玄奘有些獨特的觀點，也許教界跟學界不一定同意，但這些特點仍值得仔細梳理。
至於政府與宗教間的關係。簡單來說，現代亞洲國家或多或少都有佛教足跡，政府會運用佛教的力量辦一些活動，尤其在對他國外交上，常派僧侶到同樣親近佛教的國家，卻是執行與佛教無關的任務，來達到政治目的。我希望能有系統的梳理這個脈絡，中國在2000-2016年間用國家政策推動佛教對台灣、香港甚至東南亞、北美進行統戰，不同國家如何看待這樣的政策，是我想釐清的。
漢傳佛教常希望不要與政治掛鉤，但更多時候是很難全身而退。如何同時成全佛教傳統價值觀和公共政治價值觀？我們應否配合政府的規劃？無論配合與否，背後的理由是甚麼呢？這類佛教的宗教公共外交的例子研究，在國際和中國學者皆多有研究，部份專著亦甚為出色，這都是臺灣界應思考與開展的當代議題。
臺灣時常得面對中國的統戰，在外進行佛教研究活動時，也會與他國佛教傳統互動，彼此是否會互相擠壓？又要如何面對？台灣的政治、學界和國際關係相關系所，有少數學者在做這類研究，但不是佛教學者，我希望以一個佛教學者的身分，深入國際關係與宗教互動的議題。
中國做國際關係的學者，在過去十幾年來一直在遊說中國政府，以宗教作為工具打開與他國間的關係，其中佛教就是一個被重用的宗教，尤其像對香港和佛教的統戰。「統戰」不是交朋友、不是公共對話，是一種挑撥離間的手段，立場相同的被拉過來站隊，立場不同的則會被一起批鬥。
在英文學界包含歐美、印度，在這類問題上探討很多，因為中國在2000年開啟以佛教作為外交發展的工具時，曾公開發表會以印度為目標，將印度視為競爭的假想敵，朝著成為佛教大國的方向邁進。因此印度學者做了這方面的研究。台灣也很需要，尤其用中文的方式將其梳理成書，然而台灣無論教界或是學界，都對這樣的手段不甚了解，很可惜也很危險。
最早開始研究這個議題的是美國，半世紀前美國面對共產主義的擴張時，意識到不能只用軍隊的力量，還要透過文化手段的配合。美國認為若共產黨迫害宗教，宗教會和共產主義對立，因此何不與佛教合作，讓佛教在社會與文化精神層面上，幫助人們在價值觀上拒絕共產主義。當時的泰國佛教欠缺現代公民社會的價值觀與文科知識，因此美國推動泰國政府溫和的更新僧團教育，更新的方式便是引入人文與社會科學，讓僧人學生一方面維持佛教傳統，另一方面建立現代公共價值觀，乃至文史哲的知識。幾年前文件解密，研究揭露美國引導泰國的僧團改革這些歷史事實時，帶給我很大的啟發與震撼，台灣也在類似的國際地位中，這類的研究刻不容緩，應該要有學者深入探討。
香港在冷戰之後的五零年代到八零年代，接收了許多從中國逃出來的知識份子，包含牟宗三先生、唐君毅先生，在破破爛爛的矮房子裡開始教學，累積不少學生。國民政府也跨海給了一些支持，到了六零年代，美國也知道了這些事情，便鼓勵英屬香港政府給這些學者更多舞台，讓這些學者能對年輕一代學子產生更大的影響力，建立文化防線。於是香港成立中文大學，禮請牟宗三先生、唐君毅先生等學者，這些學者的學生成為了我老師一輩，至今仍影響深遠。
冷戰後，香港佛教聯合會覺光法師，每年都會回台灣參加國慶升旗，因為他的上級長官是白聖長老。從這裡便能看到香港具影響力的大型佛教團體，其當年的政治認同對象是台北。覺光法師1968年出書，蒐集共產黨鎮壓佛教的詳情，這本書是美國中情局透過在香港的外圍團體注資出書的。英國和中國談香港前途問題，決議將香港交回中共後，佛教聯合會內部才發生轉變。
近期侯坤宏老師的書裡也提出一些證據，發現佛教聯合會在當時受到中共的滲透，而改變了原本親台的立場。香港寶蓮寺的大佛，便是中共在香港佛教界插旗的重要標誌，因為那尊大佛便是共產黨出資興建的。這些政府介入文化、宗教的手段在發生當下都是機密，我們僅能在文件解密後才能窺得歷史的發展，但也因為如此，更應該從這些歷史政策中習得經驗來看當代國際社會的關係。經過2019到2021年，是時候做一個階段性的回顧，好好梳理香港學界的佛教研究。
對談
問：對台灣佛教的建議。
劉宇光教授：
回到教育上，僧人在傳統經教上的知識面很重要，但不能只有這方面，否則會與社會和整個國際脈動脫節。以泰國朱拉隆功大學來說，在裡面就讀的僧人是佛教徒，必須鑽研佛教教義這沒有問題，但同時也必修其他現代知識，讓他畢業後能夠面對當代社會，僧人的教育必須涉足佛教以外的內容。
我曾統計過台灣全國佛學論文聯合發表會的論文題目，有百分之七十都在做文本義理的分析，很少做現代議題的，若有也僅是擦邊帶過，沒有真正深入分析的。可以看出，台灣佛教研究未來的走向聚焦在文本義理上，即便我自己也在做古典經教的研究，但仍有些遺憾缺少現代議題的探究。
我們每個人都要面對社會，所以人文、社會學科是僧人教育中不可或缺的，社會科學採取一種局外人的觀點，剛好和宗教觀點相反，我們若沒有「局外人」（outsider）的知識，即便對非佛教的觀點持開放態度，但沒有這方面視野的訓練，仍無法具體打開眼界。社會科學能提供這方面的能力，教我們如何理解這些社會問題，有了這樣的背景再回頭用宗教觀點回應問題，這樣的理解才能讓彼此產生連結。
西方宗教訓練神職人員，會把宣教人員和神學家分開，神學家有很多不是讀神學出身，而是政治、法律等背景，直到讀碩士才轉到神學，但他過去社會科學的背景仍然存在，甚至參與到神學研究的討論中。訓練一個僧人和訓練一個有僧人身分的佛教學者是兩回事，大部分僧人面對的是社會上不同群眾，可能是佛教徒也可能不是佛教徒，對他們而言佛教經典中的專門知識，不是面對時代問題最關鍵的能力，所以，深入經典與深入社區的僧人本就該分開訓練，才能滿足他們不同的能力需求。
問：泰國對於僧人的培育，對整個佛教帶來甚麼影響？
劉宇光教授：
是有正面作用的。在泰國，大學畢業的僧人大約有一半的人會還俗，另一半則通常擔任專業階層、管理階層的位置，我通常稱之為專業的、職業的僧人。泰國僧人中約有四分之一是短期出家的流動人口，透過混合社會科學與佛教教義的教育，能將僧團的教育背景提高與穩定下來，讓僧人進入社區後具有現代社會的能力。
社會的現代化不是一個頓悟的瞬間，而是個漫長的過程，泰國從1910年起至今將近一百年都在現代化過程裡，這個過程的不同階段社會所面對的問題是不一樣的。泰國僧團大學、學院也多少按著這個進度調整，但往往是透過僧團以外的力量推波助瀾。
泰國僧團教育的第一波改革在1910年，由國王下令改革，以配合1910年代泰國現代化的社會需要。但到1950年時，泰國社會現代化的需要和五十年前是不一樣的，僧團的教育便逐漸出現落差，內部人員開始反省，在1947年提出要將高級佛學院轉型為綜合大學，但僧團長老卻十分抗拒，因為長老們擔心法師們讀了大學會更大量的還俗。到了1961年，泰國政府才在美國政府背後推動下，透過一些年輕法師在第一線將課程作出改革。
從泰國佛教僧團教育的歷史，我們看到現代化是一個長時間的過程，尤其像泰國與緬甸這種國家，其佛教在社會中的重要性與影響力，是高於漢傳佛教在台灣社會，因為他們的佛教和社區之間的主流社會關係非常密切，若跟不上時代，脫節感會更加明顯，甚至尖銳。
舉例來說：泰國僧團到現在為止，都仍不合理拒絕女眾，這是泰國僧團還沒跨過卻必須跨過的門檻之一。我們在漢人社會很難理解，對泰國農民而言出家代表甚麼意思，實際上對泰國人來說那是一個受教育、成為一個有文化的人的過程。然而他們將女眾排除，便代表了他們不同意讓女性受教育。
表面上他們聲稱比丘尼戒沒有傳到泰國，但這明顯並不合理，因此我們在探討這問題時要跳脫僧團，去看主流社會的學界怎麼說。在泰國僧團只有男眾，供養僧團的則有七八成是女眾，若同意成立女眾僧團，就會有很大一部分需要獲得心靈、精神、宗教上支持的在家女眾轉移寄託的對象，選擇跟隨比丘尼僧團，在這個情況下男性僧團的供養可能就會被稀釋掉。
很多人會說因為社會風氣無法接受，所以僧團不能接納，但我認為這是本末倒置，僧團若願意開放，他們透過對大眾的教育，大眾自然而然便能接受。在泰國有針對僧團制度訂出一套國家的律法，在泰國若女眾穿上男性的袈裟，是犯刑法要坐牢的。有些國會議員發現女性不能出家這個問題，曾向僧團表示若教界願意針對戒律做出新的調整或詮釋，接納女性出家，議會也會有議員出面協助修改國家律法，但是僧團拒絕。
在泰國，僧團大學是農民子弟的大學，因為大部分的專業僧人都出自農民階級，農民階級一般多子，孩子若進入僧團教育系統，從中小學到大學的學費皆由國家負擔，可減輕家庭經濟壓力，同時又讓孩子有受教育的機會，且在他們的佛教觀裡，認為出家是為父母積福。可以看到泰國社會還是有某種職業和階級的既定想法，形成階級複製。農民子弟為主的大學仍屬二線學校，舉例來說，若在曼谷長大，基本上不會在這些二線學校就讀。
泰國有個佛教團體叫法身寺，則是一個例外，裡面的僧人通常生在曼谷，出自中產階級，讀完大學後重新接觸佛法而想出家，這類的僧人便會在法身寺修行，因此在法身寺裡的僧人組成，和泰國傳統社會一般的佛教團體是不一樣的。
問：泰國有位比丘尼復興運動的推動者達摩難陀比丘尼，泰國僧團如何面對這位女眾學者比丘尼的存在？達摩難陀的比丘尼復興運動，經過這些年的播種耕耘，是否有機會成功在泰國傳戒？
劉宇光教授：
泰國僧團不敢公然否認她的比丘尼資格，因為達摩難陀的比丘尼身分是在斯里蘭卡獲得的，若公然否認，等於否定斯里蘭卡的佛教僧團，但在實務上，會用盡一切方法排擠她。
前幾年在香港有個南北佛教對談，泰國南傳佛教的學者去了幾百人，幾乎都是僧團大學的老師和學生，達摩難陀也來了。拍大合照的時候，僧團大學的老師、學生「勾結」了香港漢傳佛教的法師，用手段將達摩難陀比丘尼騙到一旁去，等她回來時合照已經拍完了，在那當下，我簡直不敢相信自己眼睛看見的。若是以前的香港漢傳佛教不會做這樣的事情，但現在香港漢傳佛教的掌權者都已經不是本地人、廣東人，而是來自北方。北方來的法師會執行國家命令，他們要在這個會議裡配合國家一帶一路的政策，為了達成這個目的，不管泰國佛教代表提出甚麼樣的要求，他們都會答應。
公平而言，泰國僧團裡也有些管理階層的法師，是同情且支持達摩難陀比丘尼，但要讓他們去改變體制，難度會很高。這些法師僅能在自己管轄能力範圍內，給予一些不那麼正式的幫助，要在僧團體制上改變，泰國還沒有走到這步，仍有很漫長的路要走。
改變體制有時並不是結果論，能考慮的僅是「是否應該去做」，從這個角度來看，這當然是值得改革且應該付出努力的事。泰國僧團也不是一點彈性都沒有，在泰國有些穿白衣的女眾，從僧團制度和法律層面而言都不是出家眾，僅能稱為八戒女，但在某些時候政府會願意妥協。
舉例來說：有句話叫「沙門不敬王者」，國家舉行國家禮儀，升國旗、奏國歌時，所有人都要起立，只有僧人不用，在這個場合，這些八戒女可以和其他僧人一樣坐著，這就是國家做出的妥協。
我認為達摩難陀法師的堅持可以撐出一片天地，就像我在MCU也遇到一群越南的上座部比丘尼，她們往往對泰國上座部的戒律僅承認部分，另一部分則會避開。具體來說：越南的上座部比丘尼會自稱來自泰國上座部的傳承，可是泰國上座部沒有比丘尼啊？她們便會表示，比丘尼這個部份她們不承認泰國的戒律，比丘尼戒律傳自斯里蘭卡，或是找漢傳佛教的比丘尼傳戒，十分有趣。
泰國的佛教一直在往現代化的路線邁進，在當代仍有幾個問題需要跨越，若不跨過去，就會和時代脫節，其中一個便是性別平等問題。在知識界和社會之間，達摩難陀比丘尼雖能獲得一定程度的支持，但仍是少數；而像穿白衣的八戒女，則更辛苦。在泰國若是一個法律意義底下的僧人，國家提供很多保障和幫助，但八戒女在法律意義以外，這些福利都無法享有，包含受教育、醫療、交通等等，她們都無法獲得。
我常常跟學生說，千萬不要拿華人社會裡的想法來理解，這是不同層次的問題，在泰國農民階級的女性不能出家，意味著她們無法受教育，甚至有很高機率會淪為紅燈區的妓女。尼泊爾的上座部僧團歷史比泰國短很多，在尼泊爾有比丘尼與沙彌尼僧團，農民子弟的小女兒們從小在僧團裡長大，很大程度上就避免了在泰國底層女童會面臨的困境。
然而泰國僧人在面對這些女性困境時並不感到愧疚，相反的他們認為女性可以透過供養男性僧人的方式，來為自己爭取來生轉世為男人的機會。在很多佛教社會會將佛教教義中的「業力」當作操弄意識形態的工具，尤其在兩個權力分配不均的陣營裡頭，「業力」變成為一切不平等的理由與藉口。在泰國有很大一部分女性認為自己身為女性，確實會帶有較多「無明」，男性僧侶便會放大這樣的女性認知。表示這並不是單方面的男性認知。
上座部佛教國家中必須跨越的議題除了性別以外，還有宗教平等的議題，像斯里蘭卡的僧團，始終覺得政府支柱佛教的資源不夠，因為他們用傳統的標準，在南亞國家佛教都是由國王或政府提供支持，具有類似國教的地位。但斯里蘭卡獨立以後，作為一個現代化的國家，理論上要政教分離，不應對特定宗教有特殊態度，便想撤回專屬佛教的支持，而其他宗教像是基督教、伊斯蘭教和印度教便獲得成長的空間。佛教僧團無法理解這樣的變化，導致斯里蘭卡從1970年到2009年都陷入嚴重的內戰。僧人在選舉時，便會要求候選人針對政教分離議題表明立場，並煽動群眾不要投給同意政教分離的候選人。
類似的問題也出現在緬甸，緬甸無法認同大乘佛教，認為大乘佛教是婆羅門教。我在泰國教書時，學生有三分之一是緬甸人、三分之一是越南人、三分之一則來自其他國家，我主講大乘佛教，便只能說大乘論、唯識學，不能直接講大乘經。曾經有越南學生和我分享，緬甸學生來上課時，若上完第一堂課發現講課內容是大乘佛教，第二節課會在老師面前集體起立離席，作為抵制。面對這樣的環境，講課內容便必須做出妥協，先講一些他們聽得進去的，像是代表大乘的阿毘達磨的唯識，接著再做延伸。他們也許不一定同意，至少願意聆聽。
問：相較於其他宗教訓練神職人員的方法，佛教的教職人員訓練較不重視社會科學的栽培，以後可能造成甚麼影響？
劉宇光教授：
佛教面對社會議題很明顯地較無話語權，尤其涉及公共性時，很容易靠近官方，讓佛教與社會大眾脫節。基督宗教對神職人員的教育走過六百年的歷史，已經是一個漸進的過程。佛教面對現代社會，沒有任何一個佛教傳統超過一百五十年的歷史，且面對現代的價值觀往往只是消極地被迫面對。因為西方急著擴張，將擴張過程中的價值觀一併帶入，佛教沒有做好準備就被迫面對這些問題。從心理角度來看，當我們被迫面對一個新的價值觀時會本能地抗拒，生氣是正常的，接著才會試著去理解與接受。
現階段的佛教文明，不論是藏傳還是上座部，幾乎都還在抗拒的階段。漢傳佛教在這方面的困境相對來說比較低，因為在漢人傳統裡，和儒家比起來佛教本來就比較邊緣，反彈的程度就沒有上座部和藏傳佛教這麼猛烈，頂多是更加邊緣，群體縮在一旁而已。整個佛教文明還是需要一些時間才有辦法走過這個過程，但不是坐在那裡等，而是要從不同層面、場合下將它拿出來探討，因為這些問題並不是不談就不存在。
