環境權與動物權——「人權」觀念的延展與「護生」信念的回應

釋昭慧

一、「人權」：人類文明的一大跨越

　　「人權」這個觀念的普及化，是人類文明史上的一大跨越，但它真正落實於人類社會的過程，卻是一部血跡斑斑的歷史。

　　我們回想一下：即使是到了十九世紀，「天賦人權」的思想，早已為良心人士之所倡議，但是歐美兩洲對非裔奴隸的買賣，卻依然如火如荼地進行，歐美各國有關奴隸的法律或案例也顯示：奴隸終究只是主人的一樁「貨品」而已。為了廢除奴隸制度，在美國甚至是付出了「南北戰爭」以及總統被刺的沉重代價。

　　解放了黑奴，人權並不因此而獲得保障！種族歧視，以德國納粹針對猶太人而作大規模的滅族行動，格外令人髮指；殲滅戰俘與平民，則以日本的「南京大屠殺」，最為慘烈！兩次大戰，使得無數蒼生陷入了人間地獄，「亂世人命如糞土」，連生存下去都是一項奢侈的要求，就更遑論其他自由、平等的權益了！

　　所有殺戮與迫害，理由不外乎佛經所說的「欲諍」與「見諍」。如云：

   「眾生因欲緣欲，以欲為本故，母共子諍，子共母諍。父子、兄弟、姐妹、親族展轉共諍。……復次，眾生因欲緣欲，以欲為本故，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍。彼因鬥諍共相憎故，以種種器仗，轉相加害，或以拳扠石擲，或以杖打刀斫。彼當鬥時，或死，或怖，受極重苦。」

     「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故，出家、出家而復共諍。」

　 「貪欲繫著」，即會有利益之爭（欲諍）；「見欲繫著」，即會有意識形態之爭（見諍）。人類史上無數的鬥爭戰亂，原因不外乎此。

　　二次大戰之後，各國痛定思痛，終於籌組了世界組織的「聯合國」，頒佈了「聯合國憲章」，申明他們對基本人權、人格尊嚴與價值，以及男女平等權利的信念，並決心促成較大自由中的社會進步，以及生活水平的改善。如此認真建立國際秩序與道德共識，顯然為欲抑制「欲諍」與「見諍」的災禍橫流，以保障人類福祉，促進世界和平。

　　在利益分配上，各國為減緩貧富不均對弱勢族群所帶來的痛苦，而建立了累進稅率與社會福利制度。在意識形態上，人們學習著拋棄「真理一元」的堅持，而強調思想、宗教多元化，種族、語言多樣化，並譴責性別歧視。特別是：一九四八年十二月十日，聯合國大會第二一七Ａ(III)號決議通過「世界人權宣言」，作為所有人民和所有國家努力實現的共同標準；通過教育，促進對人之權利和自由的尊重，並通過國家的和國際的漸進措施，使這些權利和自由在人民中，得到普遍和有效的承認和遵行。

　　然而，世界是否從此就沒有了殺戮與掠奪？不然！即以施行公權力的政府而言，違背世界人權宣言的國家依然眾多，他們以「宗教神律」或「傳統文化」為理由，企圖認定「人權」可以有多重標準——東方的與西方的；宗教的與非宗教的。殘忍的滅族行動出現在盧安達與東帝汶；以酷刑懲處思想犯或嚴苛鉗制女性地位的現象，則尚維持於許多第三世界國度……。

　　但無論如何，總的來說，人類社會的「人權」保障，還是大幅提高了。欲諍與見諍，總算是有了「不得逾越人權」的底線；殘害人權的行為縱使有之，也已越來越無法用意識形態來將它「合理化」了。只要不將它「合理化」，殘害人權的行為缺乏正當性，自然也會因為做起來「理不直氣不壯」，或受到輿論的重大壓力，或受到國際的貿易制裁，而相形減少。

　　「人權」觀念的普及化，可說是在人類文明史上跨越了一大步。

二、「環境權」與「動物權」：另一大步正待跨越

　　令人不安的是：殺戮與掠奪繼續發生在非人物種之間，而且有增無已。首先，隨著非人性的集約農場與動物實驗，動物求生不得，求死不能，其苦難較諸過往，愈益深重而大量。其次，全世界每一秒就有相當於一個足球場面積的熱帶雨林，因人類的砍伐而消逝；野生動物也因棲息地受破壞與獵捕危機而紛紛絕種（或瀕臨絕種）。

　　世界人權宣言第一條：「人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心，並應以兄弟關係的精神相對待。」第三條：「人人有權享有生命、自由和人身安全。」

　　這樣的宣示，對人類的和平前景，無疑帶來了極大的希望，但卻也預留下了一個「動物無權分享和平」的伏筆。因為這似乎明顯地將「理性和良心」，當作是「人得以享有生命、自由和人身安全」的先決條件，易言之，人以外的其他動物被認定是欠缺「理性與良心」的，似乎就沒有權利獲得同樣的保障了。於是，人們尋求著彼此「和解」之道，卻忽略了「與動物和解」或「與自然生態和解」。「和平」變成了「人」此一特定物種彼此間的利益平衡，以及「人」之物種對其他物種的利益分配，如此而已。

　　人是萬物之靈！人是「天地人」三才之一！人依神的形體而受造，是大地萬物的管理者！動物被當作人的財產，無論是東、西方的俗世思想，或是西方主流宗教的看法，都是一致的。人與神的契約早已置動物於不利之境地，如今人與人的契約，依舊沒有為動物帶來絲毫改善命運的希望。於是，在爭取非裔奴隸的「生命、自由和安全」時，猶有宗教人士基於「天賦人權」的形上原理，不斷地控訴著奴隸制度的罪惡，否決其存在的正當性，但是當宗教不能同樣給予「天賦動物權」的形上原理時，爭取「動物權」的機會，就更形渺茫了。

　　假使面對有血有肉的動物，看著牠們因受虐或死亡而顫慄、哀嚎，都不能讓有「理性與良心」的人深自反省，而調整自己對牠們的態度，那麼，要寄望人對沒有明顯痛苦表情的植物，乃至周遭環境的無情物，賦與仁慈之心，那就更是緣木求魚了。

　　幸好在這個不利情況下，近三十年來，依然有少數具有前瞻眼光與仁憫心腸的知識份子，不忍目睹動物所承受到的深鉅苦難，從而跨出宗教意識或俗世偏見的藩籬，成為動物的代言人，推展遍及全球的「動物解放運動」（Animal Liberation Movement），促使國家在人與人的契約中，制訂善待動物的相關法律，而且人類社會也終於出現了「動物權」（animal rights）這個名詞，它提醒著世人：在一個真正愛好和平的世界裡，動物不因其為「張三或李四的財產」而擁有「法定物格」，牠們只因其為（與人一樣）會感受苦樂，會恐懼死亡的「生命」，而應擁有「法定人格」。

　　同樣的關切，也出現在對待植物乃至於周遭環境的態度上。二十世紀七○年代，「環境權」（environmental rights）的概念也被提出來了，。

　　環境權，原指公民有在良好、適宜的環境中生活的權利，最早是由原德意志聯邦共和國的一位醫生於一九六○年提出來的。至二十世紀末，它的內涵漸由「人類主體性」移向「環境主體性」，而成為基進的綠色主張。

　　基進的「環境權」與「動物權」主張，都是在顛覆人類沙文主義（Anthropocentrism），但是，二者卻是源自不一樣的生命情懷。前者起先是從人類永續發展（sustainable development）之「自利」動機出發；進一步才在觀察反省之中，超越了「人類本位」的見地，強調自他互利的「生態中心主義」。後者卻是在一開始就著眼於動物的苦難，產生了素樸的「利他」思想。

「動物權」運動者勇敢地揭發動物地獄的實相，在感情上，刺痛人們的良知，激發人們對動物的悲憫之情；另一方面，在理智上，他們也依綿密的辯證以解構「人類本位」思想的正當性。

　　如果說，「人權」思想的法制化是人類文明的一大跨步，那麼下一步有待跨越的，應就是「動物權」與「環境權」觀念的法制化了。原因是：來自現實的殘酷考驗，證明了人類的有限；人類已共同面臨著生態環境深受摧殘，無以永續發展（sustainable development）的困境。

三、「環境權」：由實務需要啟其端到法律訴求

　　基進性「環境權」的主張，較「動物權」之出現猶晚，如前所述：環保運動的出現，是由人類之實務需要而啟其端倪，是來自於對環境危機的一種警覺與反省。早先還沒有發展到基進性的「環境亦為權利主體」之主張，而只是依人類為中心的環保意識。由於生態環境殘破，禍殃及人，為了人類的永續生存，於是人們開始反省自己對待環境的態度，希望透過一連串環境保護的措施，減低自然環境所受到的創傷與污染，並保持其中的各項資源，以便於人類能「永續利用」它們。這雖還是帶著濃厚的「人類本位」色彩，但無論如何，較諸過往「人定勝天」的傲慢態度，已是一大進步。

　　漸進出現了依生態為中心的「生物多樣性」共識。原來自然的生態系統，在成分多樣、能量流動和物質循環途徑複雜的正常情況下，其結構與功能，是互相協調、相對穩定的。然而由於客觀的人口增加、社會生產發展等因素，以及主觀方面，人類貪得無厭以掠奪環境，瞋惱無邊以摧毀生態等因素，於是人們過度利用並嚴重破壞生物資源，而面臨了資源枯竭的厄運，復帶來了全球性的污染問題。這兩者都導致生態系統失衡，而使得更多動植物加速絕種。然則，如何保持「生物多樣性」（Biological diversity，簡稱Biodiversity），以維持生態系統的穩定？就成了當務之急。

　　生物多樣性，是指所有來源的形形色色生物體（這包括物種內部、物種之間和生態系統）的多樣性。至於這些生物體的來源，則包括陸地、海洋和其他水生生態系統，以及其所構成的生態綜合體。

　　二十世紀下半葉，「生物多樣性」的議題之所以逐漸獲得重視，在於人類社會對生態環境「永續利用」的期盼。此一動機，原不脫「自利」的思維方式，只是從現實觀察，發現了「務必要兼顧利他方得自利」的法則，於是，面臨著人類全體的存亡大計，從實務工作著手，以改變惡化的生態環境。

　　然而就在同時，西方部分生態學家與倫理學家也開始反省人類在意識形態上所犯的過失（因為那才是人類行為過失的根源），並向東方宗教（特別是佛教）思想中吸取養分，而提出許多諸如「揚棄人類本位，重視萬物平等」之類的針砭。易言之，這已從陳述「實然」的生態學，進程到建立「應然」的生態倫理學了。

　　原來，生態環境的失衡，來自於人類對地球資源貪得無饜的掠奪與瞋惱無邊的摧毀，而這無一不是根源於自我本位的無明（我癡）作祟。貪瞋癡的心念，具體表現在人類沙文主義（Anthropocentrism）。

　　西方的主流宗教思想是希伯來宗教，其創造論賦與人類「管理萬物」的殊榮；縱使下焉者挾「管理」之天職以為特權而為所欲為，上焉者卻還能稟持「善為管理」的敬虔態度，不敢造次而言「勝天」。

　　然而迄至十九世紀，理性主義抬頭，科學發展一日千里，這就出現了「人定勝天」的驕傲思想。後者顛覆了傳統創造論宗教的敬虔，在驕慢之餘，要人類對生態環境調整其「人類本位」的態度，也就倍復困難。正因如此，在科技突飛猛進的同時，人類更是肆無忌憚地掠奪或摧殘自然，以滿足更大的享受欲與控制欲。

　　人類沙文主義，使得人類以「萬物主宰」自居，把地球的生態環境，乃至於其它非屬人類的地球伙伴——動物，都作為人類所支配、使用的對象。它們被當作是附屬於人類的「客體」，而不是「主體」性的存在。這種驕慢的態度，不但荼毒了無以計數的生靈，而且也已使人類自貽伊戚。，歐美狂牛病的蔓延即是一例。

　　佛家說：緣起性空，諸法無我——一切現象（諸法）之存續，端賴眾多因緣之制約（緣起：pratiitya-samutpaada），故永恆不變、獨立自存而真實不虛的現象自體，了不可得（性空、無我）。做為現象界存續體之一的人類也不例外，依賴生境所提供之種種資源以生存，也依賴生境以吸收其所製造、所排除之染污原，以維持其健康舒適之身心。依此原理，人只不過是自然生態中的一環，面對自然環境，理應謙卑感恩，而不宜以「征服者、統治者、奴役者」自居。

　　與佛法不謀而合的是：當代生態學家提供了「生物多樣性」的觀點，精確而言，這也就是「生物之間的多樣性與變異性，物種生態的複雜性」。只有具足緣起智慧的人，從「諸法緣生無自性空」的透視之中，才能跳脫自我本位，見到生態環境中諸法相依互成的法則，從而尊重所有不同形式生命的生存價值，並平等地看待他們。如是而能形成「無我」、互助、感恩而謙卑的人生觀，慈悲為本的人生觀。

　　不可諱言的是：西方現代的環保運動和生態哲學，在發展過程中，深受佛教（特別是大乘佛教）教義的影響——人與自然、人與動物和諧相處的觀念，特別是佛教以有情為本的「緣起」論，已經為生物為中心之生態主義者提供縝密的哲學架構以及寬廣的宇宙視野，為「物種多樣性」的生態科學再更進一階打下了哲學基礎；另一方面，既然哲學思考丕變，法律哲學也會跟進。於是法律除了「為人服務」之外，也開始惠及人以外的其他物種。

　　一九六九年公佈的《美國國家環境法》與日本的《東京都防止公害條例》，都明確規定了「環境權」。至一九九四年，德國修憲，通過基本法第二十條關於環境保護的「國家目標規定」（Staatszielbestimmung）。其全文為：「國家在合憲秩序的範圍內，經由立法並依據法律與法經，由行政與司法，保護自然的生命基礎，並同時向未來的世代負責。」至此，討論了二十餘年的「環境保護入憲」問題，總算有了初步的成果。但是此實為妥協的產物，其所規定，並非環保人士所積極爭取的「環境基本權」，而是所謂的「國家目標規定」，易言之，該條款僅課予國家客觀義務，卻非賦予人民主觀得以起訴的權利。

　　總之，主張環境權者雖嚐試透過憲法修正的方式，於憲法中加入保障環境權的條款，但至今鮮有成功之事例。另一方面，國際上出現了「生物多樣性公約」，它雖還是不脫人類「為自利而利他」的氣息，但無疑已是使得生態保育與環境保護之理想得以落實的法源依據。

　　進一步，基進的綠色主張出現了。在法理上，他們提出了更為「生態中心」（而非人類中心）的「環境權」主張，其目的在於：讓「環境」與「人」一樣具足法律上的主體性。依此以觀：砍伐一顆生意盎然的樹木，不論它是「有主物」還是「無主物」，不論這是否會造成「人」的利益損害，都是「道德之惡」與「法律之罪」。近年來，台灣退輔會砍伐棲蘭山檜木的行為，遭到各種生態保育團體的譴責與制止，這無形中已是在運動過程中，播下了「環境權意識」的種子。

　　截至目前為止，這樣的訴求，都還只是停留在「運動」的層次，德國、美國、日本等國，雖將「環境權」明訂於憲法或根本法中，但其內涵也還是傾向於人類利益之永續經營，而無法等同於環境運動者「生態中心」的浪漫訴求。台灣則一度在末代國民大會選舉（民國八十五年三月廿三日舉行）之前，候選人劉銘龍先生曾提出「將環境權訴求入憲」之政見，而獲得相關社運團體的支持。但其入國會之後，此事卻又不了了之。看來「環境權」的主張在台灣，倘要從「運動」跨越到「法律」層面，就必須凝聚社會更大的共識。

　　然而要談「環境權」，必然要面臨一個哲學上的難題：「環境」既無「理性與良心」的跡象，是否可以和「人」享有同樣受法律服務的「權利」呢？法律是人與人互為主體性的契約，但人如何與「環境」簽訂互為主體性的契約呢？泛神論者可以把大自然當做是神的全體呈現，這一來，「環境權」云者，豈不是另一形式的「人與神立約」了嗎？但對無神論的宗教與俗世，這種契約論又能有多少說服的效果？這一部份，就留待下一節，與「動物權」理論一併加以辯證吧！

四、有關「動物權」理論的辯證

　　「環境權」（environment rights）與「動物權」（animal rights）的詞彙，源自西方。由於基進的「動物權」主張，較諸基進的「環境權」主張出現更早，所以西方哲學家對此多有論辯，「義務論」、「目的論」、「契約論」，各擅勝場。故此下以分析「動物權」之哲學理論為主，附帶論述「環境權」。

　　在東方佛教，「護生」有它完備的理論架構，但「護生」的理由，卻並非來自於「動物權」的觀念。

　　「天賦人權」的說法，固然仁慈而偉大，但無法獲得實證；同理，「動物權利」的來源，倘若寄諸「天賦」，而定位在「人與神的契約關係」，是則欲證成其真實性，更屬渺茫。也許，「天賦」這種「創造論」色彩濃厚的觀念，只能停留在信仰的神秘層次吧！但它對「無神論」的佛教或俗世，最起碼不具足任何「證成動物權之正當性」的效力。

　　至於在法律上，或是在實務的操作過程中，則「權利」（right）云者，經常是伴隨著「義務」（obligation）而出現的概念。於是，稍一不慎，「動物權」論者就會掉入「動物沒有資格取得人所擁有的權利」之推論陷阱。就如同義務論者柯亨（Carl Cohen）所說的：權利觀念不能應用在動物身上，因為「權利」這個觀念只能適用在道德社群的成員上，而動物因為不能做道德決定，所以不是道德社群的成員，而人類相較之下，具有比動物更大的價值。

　　康德（Immanuel Kant）更是如此認定：動物沒有人格，因為它們不是理性、自覺的存有，不能夠把握道德律則。由於它們不是道德立法王國的一員，所以我們不對它們負有任何義務。但是我們應該善待它們，因為那有助於培養善良的個性，使我們在對待人類同伴時，更為體貼溫厚。換句話說，愛護動物是為了「人」這方面有所需要的理由，而不是來自「動物」方面的需要考量。

　　反而是彼得‧辛格（Peter Singer），在《動物解放》一書之中，以綿密的辯證，提出人應將道德主張擴大到動物身上，平等對待動物的結論，並反駁任何「人可以宰殺動物」的理由（特別是「人有理性或智力而動物沒有」之類的理由）。這並不需要動物用「履行義務」來換取生存權利，只消瞭解動物與人一樣會感受被宰殺、虐待的痛苦，就足以構成平等對待動物的理由了。他的主張被歸納為「目的論」或「效益主義」。

　　然而筆者以為：即使他的辯證原型，類同於俗世的目的論，但其「效益主義」依然是最接近佛法之慈悲或「護生」精神的。因為他以「讓動物產生最少的苦難」，而不祇是「讓人產生最大幸福」為著眼點。即此一點，他已擺脫了「人類本位」的思維邏輯，而達到與佛法同樣的「眾生平等」之結論。

　　依佛法以觀，「護生」所護的範疇，是一切「有情」（眾生）。但這是來自於尊重每一「有情」的需要，而不是來自於尊重「人」的需要。「有情」，是所有「護生」規範的受惠者。因為，只有有情，才有情識與情愛，對於自體的生命，才有趨樂避苦、趨生畏死的本能。為了尊重這種動物本能，所以避免傷殺惱害他們。

　　相對於有情，非有情類的植物，雖亦有其蓬勃生機，但並未呈現「情識與情愛」之特性；對於植物，由於尊重它的蓬勃生機，所以僧尼的戒律中，也還是有「不得踐踏、砍伐草木」的規範，但其毀犯之嚴重性，是無法與「殺生」戒相提並比的。這種區分，也來自於素樸經驗的感情。

　　所以每當有人向筆者辯稱「植物也有生命」，以證明「素食與肉食」是五十步與一百步之別時，筆者都不忘提醒他：就最素樸的常識經驗而言，你覺得你掰斷一朵花，與掰斷一隻雞的脖子，是同一碼事嗎？在你心裡所遺留下來的是同樣的業痕嗎？

　　職是之故，「環境權」之提出，較之「動物權」，在辯證的基礎上是更為薄弱的。它不但欠缺義務論者所要求的「理性與良心」，無法成為道德實踐的主體，而且在人類肉眼所及，它比動物更不容易讓人覺察其具足情識與情愛的「苦樂狀態」，所以也比較不容易令人萌生不忍之情。雖然中國佛教的荊溪湛然、嘉祥吉藏都出現了「草木有性」或「無情有性」之論，但那已是脫離素樸經驗的過度推論，而無法獲得佛教各學派的共識了。

　　所以每當有人向筆者辯稱「植物也有生命」，以證明「素食與肉食」是五十步與一百步之別時，筆者都不忘提醒他：就最素樸的常識經驗而言，你覺得你掰斷一朵花，與掰斷一隻雞的脖子，是同一碼子事嗎？在你心裡所遺留下來的是同樣的業痕嗎？

　　倫理規範的受保護者雖涵蓋「人」與「非人」之一切有情，但倫理規範的行為主體則是「人」，而非「人以外之其他動物」（以下簡稱「動物」）。「護生」此一道德訴求的詞彙，純粹是對「人」的行為之有害於生命（包括動物）者，所提出的反制。動物與動物之間，倘有相殘相食之行為，牠們是不可能產生「對方也有生存權利」之反省的。人與動物之間，倘若某種凶猛動物（如虎、獅、蟒蛇）欲依本能而殺人時，人也無法訴諸「生存權利」之道德觀念而制止之。人對待動物的方式，構成「善業」或「惡業」，動物待人或動物相待，縱使從人的角度看來，可以稱之為「凶殘」，卻是純任本能的「有覆無記」（覆障真理，卻非關善惡，是道德上的「中性」）。

　　同理，環境對人類縱或帶來鉅災，我們也無法認定其「道德之惡」或「法律之罪」，我們無法要求它做為「應盡義務」的行為主體。固然先賢有「天生萬物以養人」或「天地不仁」之嘆，但那終究是「擬人」的成份居多，面對種種巨大的環境災變（如天搖地動、山崩地裂的九二一、薩爾瓦多、印度大地震），人無法建立一套「懲罰環境殺人」的理論與做法。

　　依佛法看，共業所感的自然災變，是連動物本能之「有覆無記」都談不上的，因為無情事物並未有心識業痕。但是人依然要體念緣起法的相依存性，而以感恩之情，愛護那「承載哺育著萬物眾生」的生態環境，並不能以其「無履行義務能力」之理由，而忽略其休養生息的需要。所以，「愛護環境」的正當性，不須要從「義務論」的角度以質疑之，而須從「護生」角度以間接證成之。

　　「護生」的理論基礎，不是來自於「天賦動物權」或「天賦環境權」的形上學或契約論，也不是來自於義務論式——不脫「人本主義」色彩——的思辯，而是來自於前述的佛法基本原理——「緣起」法則：素樸經驗「自通之法」的背後，有它「相依相存」或「眾生平等」的思辯邏輯。

　　原來，「人」雖有各別隔歷的形體，但形體與形體之間，則並非「絕緣體」。一般的互通，仰仗語言與表情以傳達訊息，而至親至愛之人的互通，甚至可以隔空出現（例如：兒子在外發生橫禍而慘死，母親在家毫不知情，竟然在災禍發生的同時，沒來由地心痛了起來），這就是所謂的「心有靈犀」或「心電感應」。

　　當人愈是將「自我中心意識」減低，這種「互通」的管道，就愈是暢通。所以，忘我愛子的母親，對稚子的苦樂，感同身受；一般看小說或電影看到忘我的人，將自己溶入到主角的處境之中，也可以隨著主角的憂傷而不自禁落下眼淚。這就是人人可以具足的「自通之法」。

　　《孟子》「梁惠王上」記載一段孟子與齊宣王的對話：齊宣王因不忍見釁鐘之牛觳觫（顫抖），而決定以牛易羊。國人笑其「愛牛」，孟子卻認為這是「仁術」，因為，「君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉」。這就是從素樸感情而來的憫生之心，擴而大之，「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運於掌。」治天下之道悉在於此。

         所以人人皆有「自通之法」，這正是佛家「眾生緣慈」的活水源頭。

　　然則何以形體隔歷的人，並不是「絕緣體」？理由就是：依「緣起」法則以觀：存有的任一現象（有情包括在內），原都不是隔別孤立而可以單獨存在的，須要有「眾緣和合」以成就之。因此，緣所生法本身，就與其他的緣所生法，有著「相依相存」的複雜網絡。在這前提之下，因緣相互支援成就的生命體與生命體之間，如何可能不存在著隱微而暢通的管道呢？因此，對其他生命的尊重，就不祇是素樸的感情因素，而在感情自然流露的背後，有其「法則」存焉。透視此一「緣起無我」的法則，才能體會「自通之法」的所以然。有了這番體悟，方能從「眾生緣慈」而昇華出「法緣慈」與「無緣慈」的生命智慧。

　　其次，由於一切有情只是因緣條件組合下相對穩定的存有個體，所以，在因緣條件變化時，個體的尊卑優劣之處境，也就跟著發生變化。一切階級意識，都是執著於階級真實性的「常見」，也是一種我慢作怪的「自性見」，在現象差別性的背後，「諸法緣生無自性」的法則，是平等平等的。這就是佛家「眾生平等」說的理論依據；用擬人化的口氣說：「自通之法」所發散出的廣慈博愛之情懷，不是「神」在召喚著我們，而是平等法性在無聲地召喚著我們。

　　「無緣大慈，同體大悲」由此萌生——給予眾生快樂，不來自於任何從「我」的立場所設定的「特殊條件」（故曰「無緣」）；憫念眾生悲苦，則係因眾生法爾平等不二，同體相關。這時，「護生」已不祇是一種素樸的感情，一種互惠的思維，而形成了一種法性等流的——情識與情愛的昇華。「護生」已不祇是一種美德，而形成了有道德自覺與理性思辨能力，意欲提昇「情識與情愛之層次」的「人」所應恪遵的「義務」。

　　 正因為「人」才是道德社群的成員，有足夠的理性與自覺，來制訂與履行規範，所以雖然「眾生平等」，但也只有人，才具足承擔「護生」義務的能耐。至此，義務論者的論據，不但不足以摒除非人物種於道德保護之外，反倒是證明了：「人」對「動物」或承載哺育所有動物之「環境」，應有其道德承擔。

五、結語：回應「人權」主張

　　「動物權」與「環境權」的呼聲，在「權利義務對等」的邏輯思考上，是容易被設下陷阱的；然而「動物權」觀念的提出，就如同「環境權」的訴求一般，最起碼對人類沙文主義，有極其深刻而強烈的對治意義。這使得非人物種，不再依於它是「張三或李四的財產」而具足意義；「動物權」與「環境權」的觀念，賦與了非人物種存活於宇宙間的主體性意義（雖然那不是「道德規範的行為主體」，卻是「道德規範所惠及的生存主體」）。

　　如本文伊始所言：重視人權，在人類文明史上業已跨越了一大步。事實上，只要肯談「人權」，我人就不得不承認：這是因同情弱勢（自通之法），而建構出來的人道理想——對李登輝、陳水扁或王永慶這樣的權貴或豪富而言，「人權」觀念即使不能落實，也不會對他們構成障礙的。然則，認同「人權」說法的人，就無法迴避「動物比弱勢的人更加弱勢」的現實。

　　是的，動物比弱勢的人更加弱勢，因為牠們沒有選票，無法透過集會、結社或示威遊行等民主社會的正當途徑，形成有效壓力，以改變不利於牠們的任何法律、政策與現實處境。所以，談「人權」的人，不宜將人與動物的兩種「弱勢」，形成兩種對待標準。

　　動物處境如此，生態環境亦然。就此點而言，「動物權」與「環境權」的呼聲，縱使在邏輯上容易被設下陷阱，但在運動的策略上，依然有其極高的說服力與感染力，讓人重新思考他對待非人物種所應盡的「義務」，而不敢再堂而皇之地把所有殘害動物與環境的自利行為，當作是人的「權利」。

九十、二、二七　于尊悔樓

九十年三月十七日發表於淡江大學「第二屆倫理思想與道德關懷國際學術研討會」

——轉載於九十年十月第四期《玄奘人文學報》

--------------------------------------------------------------------------------

參考資料

1. Piter Singer 著，2. 孟祥森，3. 錢永祥譯，4. 《動物解放》，5. 台北：關懷生命協會，6. 民國八十五年七月初版一刷。

7. 波伊曼編著，8. 張忠宏等譯：《為動物說話——動物權利的爭議》，9. 台北：桂冠圖書公司，10. 民國八六年四月初版一刷。

11. 葉俊榮，12. 《環境政策與13. 法律》，14. 台北：月旦出版社，15. 民國八十二年四月初版。

16. 丘昌17. 泰，18. 《美國環境保護政策——環境年代發展經驗的評估》，19. 台北：財團法人台灣產業服20. 務基金會，21. 民國八十三年元月二版。

22. 苗淑菊、劉永銓、劉宗寅主編，23. 《環境科學知識辭典》，24. 台北：水產出版社，25. 民國八十四年六月初版一刷。

26. 陳玉峰，27. 《台灣生林與28. 文化反思》，29. 台北：前衛出版社，30. 民國八十九年五月出版一刷。

31. 釋昭慧，32. 《佛教倫理學》，33. 台北：法界出版社，34. 民國八十七年八月三版一刷。